Catégorie : Histoire du féminisme

Histoire du féminisme (4/5) : la troisième vague

Alexia Damois3 commentaires

Temps de lecture : 4 minutes

Une réaction aux limites de la deuxième vague

Comme la précédente, la troisième vague du féminisme naît en partie d’une réaction critique à l’égard de la période qui la précède.

Elle met notamment l’accent sur deux éléments :

  • la nécessité de décentrer l’analyse du féminisme dominant
  • la reconnaissance de la diversité des expériences

On situe généralement son émergence au début des années 1990, même si les transformations qui y conduisent apparaissent dès la fin des années 1970.

Toutefois, la manière de raconter cette période varie selon les contextes. Dans le monde anglophone, la notion de troisième vague s’impose assez rapidement, alors qu’en France le débat sur son existence se poursuit encore au milieu des années 2000.

Le débat autour du postféminisme

Parallèlement à ces évolutions apparaît, dans les années 1980, le terme postféminisme, largement diffusé par les médias et la culture populaire.

Il renvoie à l’idée que les principales luttes féministes auraient déjà été gagnées et que les femmes pourraient désormais privilégier des stratégies individuelles plutôt que des mobilisations collectives.

Cette représentation s’accompagne souvent d’un modèle de femme supposément « libérée » : indépendante professionnellement, épanouie dans sa vie sentimentale et sexuelle, mais toujours conforme aux normes de beauté dominantes.

La chercheuse Sarah Gamble identifie plusieurs éléments récurrents dans ces discours : la victimisation, la valorisation de l’autonomie individuelle, l’idée de responsabilité personnelle et une forte dimension hétéronormative. En somme, le post-féminisme récuse l’idée d’une absence de contrôle des femmes sur leur vie, c’est-à-dire qu’en ayant dénoncé les structures patriarcales de la société qui affectent la manière dont les femmes évoluent en son sein, le féminisme aurait départi les femmes de leur capacité à être en contrôle, les renvoyant à un statut de fragilité victimaire.

Dans son ouvrage Backlash: The Undeclared War Against Women (1991), Susan Faludi critique vivement cette perspective, qu’elle considère comme une réaction antiféministe affirmant à tort que les luttes pour l’égalité seraient désormais inutiles.

D’autres autrices, comme Katie Roiphe, René Denfeld ou Camille Paglia, participent également à ces débats, parfois dans une perspective critique vis-à-vis du féminisme – pour ne pas dire antiféministe. Naomi Wolf, quant à elle, déplore tant la mauvaise image des féministes véhiculées par les médias de masse, image généralement construite sur des « mensonges, distorsions et caricatures », que la radicalisation supposée de l’idéologie féministe. 

En 1997, dans Postfeminisms: Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms, Ann Brooks propose une autre lecture du postféminisme, qu’elle rapproche des courants postmodernes. Dans cette approche, il s’agit moins d’un rejet du féminisme que d’une remise en question de l’universalisme qui caractérisait en partie la deuxième vague. La diversité et la déconstruction sont alors mises au coeur du débat, faisant appel à des théoriciennes telles que Judith Butler, Julia Kristeva ou Hélène Cixous. Autrement dit, il s’agit ici d’une définition assez proche de ce que nous entendons aujourd’hui par troisième vague.

Les nouveaux cadres théoriques

Au début des années 1990, plusieurs organisations et initiatives voient le jour aux États-Unis, comme la Women’s Action Coalition ou le Third Wave Fund, fondé notamment par Rebecca Walker, qui popularise l’expression « troisième vague ».

L’un des textes marquants de cette période est Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism (1997), dirigé par Leslie Heywood et Jennifer Drake. Les autrices y soulignent l’importance d’intégrer la pluralité des expériences et des oppressions (intersectionnalité) et d’accepter les contradictions internes au mouvement.

Cette période, ancrée dans l’hybridité, se caractérise également par un renouvellement des approches théoriques, notamment à travers :

  • les féminismes noirs, qui mettent en lumière l’imbrication du racisme et du sexisme – quoiqu’ils aient pré-existé à la troisième vague et que certaines théoriciennes ne s’inscrivent pas dans la métaphore des vagues, d’ailleurs parfois considérée comme évacuant de fait les combats des femmes noires qui s’inscriraient dans une temporalité plus large et continue
  • les féminismes postcoloniaux, influencés par les études postcoloniales, les études subalternes et les féminismes racisés (parfois caractérisés de « dissidents »), dont les figures de proue sont Gayatri Chakravorty Spivak et Chandra Talpade Mohanty
  • les théories queer, à l’intersection du post-structuralisme, des études LGBTQIA+ et des études féministes, qui rejettent la binarité à l’origine de toutes nos constructions sociales, et principalement associées à Judith Butler

Une vague encore débattue

La grande diversité des courants qui composent la troisième vague a parfois été interprétée comme un signe d’incohérence ou de fragmentation.

Certains critiques lui reprochent son rejet des catégories fixes et son refus d’un cadre théorique unique. Pourtant, ces caractéristiques sont précisément au cœur de son projet politique et intellectuel.

Il faut également rappeler que de nombreux travaux consacrés à cette période ont été écrits alors même que la troisième vague était encore en cours. Contrairement aux deux premières vagues, elle a donc été analysée avec beaucoup moins de recul historique.

Deborah L. Siegel. 1997. « The legacy of the personal: Generating theory in feminism’s third wave ». Hypatia 12 (n°3) : 46-75. 

Kimberly Springer. 2002. « Third Wave Black Feminism? ». Signs 27 (n°4) : 1059-1082.

Laetitia Dechaufour. 2008. « Introduction au féminisme postcolonial ». Nouvelles Questions Féministes 2 (n°27) : 99-110.

Pamela Aronson. 2003. « Feminists Or “Postfeminists”? Young Women’s Attitudes toward Feminism and Gender Relations ». Gender & Society 17 (n°6) : 903-922. 

R. Claire Snyder. 2008. « What is third-wave feminism? A new directions essay ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 34 (n°1) : 175-196.

Sarah Gamble. 2006. « Postfeminism ». Dans Sarah Gamble (dir.), The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism. Taylor & Francis e-Library : 36-45.

Les écoféminismes

Alexia Damois3 commentaires

Temps de lecture : 5 minutes

Les fondements de l’écoféminisme sont souvent associés à la publication de Silent Spring en 1962 par Rachel Carson, ouvrage qui dénonce les effets destructeurs de l’industrialisation sur l’environnement. Toutefois, la conceptualisation explicite de l’écoféminisme est généralement attribuée à Françoise d’Eaubonne dans Le Féminisme ou la mort, publié en 1974.

S’inspirant notamment des analyses de Simone de Beauvoir sur la construction sociale des rôles de genre, d’Eaubonne établit un lien entre la domination des femmes et la destruction de l’environnement. Elle mobilise également les travaux du théoricien Serge Moscovici, notamment dans La Société contre nature, qui critique l’idée d’une « nature » séparée de l’humanité. Selon cette perspective, les êtres humains sont à la fois produits et producteurs de leur environnement.

D’Eaubonne soutient que la destruction écologique résulte de l’« illimitisme » du patriarcat capitaliste, c’est-à-dire d’un système qui valorise l’expansion, l’appropriation et la domination. Dans ce cadre, les hommes auraient historiquement revendiqué un pouvoir sur « la fertilité des femmes et de la terre » (Gandon), établissant ainsi un parallèle entre exploitation des corps féminins et exploitation de la nature. Pour l’autrice, la survie de l’humanité dépend donc d’une transformation profonde des rapports sociaux et d’une égalité réelle entre les genres. Elle privilégie à cet égard l’idée d’une mutation sociale plutôt que celle d’une révolution politique, qu’elle juge historiquement insuffisante pour transformer les rapports de genre.

Bien que relativement peu diffusé en France, l’écoféminisme connaît un développement important dans les milieux militants et universitaires anglophones, notamment dans le contexte des mouvements pacifistes et écologistes des années 1960 et 1970. Les femmes autochtones et les féministes du Sud jouent également un rôle central dans son élaboration et sa diffusion à l’échelle internationale.

L’écoféminisme est parfois résumé à l’opposition entre deux approches :

  • une approche essentialiste, qui met en avant un lien particulier entre les femmes et la nature
  • une approche matérialiste, qui analyse les structures sociales responsables de la domination conjointe des femmes et de l’environnement

En réalité, il s’agit d’un ensemble de perspectives diverses. Plusieurs typologies ont été proposées pour rendre compte de cette pluralité, notamment par la chercheuse Anne-Line Gandon et la sociologue Marie-Anne Casselot.

Les principaux courants écoféministes

L’écoféminisme spirituel ou culturel

Ce courant s’inspire de traditions spirituelles variées, incluant le paganisme, les mythologies anciennes, certaines formes de polythéisme ainsi que des relectures critiques des religions monothéistes. Il remet en cause les oppositions hiérarchisées entre nature et culture, corps et esprit, humain et non-humain, et insiste sur l’interdépendance de l’ensemble du vivant.

Parmi les principales autrices associées à cette perspective figurent Mary Daly (1928-2010), Susan Griffin (1943-2025), Charlene Spretnak (1946) et Starhawk (1951).

L’écoféminisme politique et économique

Ce courant, inspiré par l’écologie sociale, met l’accent sur les dimensions économiques et politiques de la crise écologique. Il soutient que, tout comme la nature, les femmes sont exploitées par le système capitaliste, qui transforme leurs activités et leurs ressources en instruments de production.

Parmi les principales théoriciennes associées à cette perspective figurent Maria Mies (1931-2023), Mary Mellor (1946), Karen Warren (1947-2020), Vandana Shiva (1952), Ariel Salleh et Judith Plant. La théoricienne Janet Biehl (1953) y a également contribué avant de s’en distancier.

L’écoféminisme théorique

Principalement développé dans les milieux universitaires, ce courant cherche à clarifier les fondements philosophiques et épistémologiques de l’écoféminisme. Il s’intéresse notamment aux liens entre les différentes formes d’oppression, telles que le sexisme, le racisme, le colonialisme ou encore la destruction écologique.

Parmi les figures majeures de cette approche figurent Carolyn Merchant (1936), Val Plumwood (1939-2008), Karen Warren (1947-2020), ainsi que Carolyn D’Cruz et Elizabeth Carlassare.

L’écoféminisme pacifiste

Ce courant militant s’est développé dans le contexte des mobilisations contre l’armement nucléaire et les essais atomiques. Aux États-Unis, des actions comme celles du Women’s Pentagon Action ont dénoncé les liens entre militarisme, destruction environnementale et domination patriarcale. Au Royaume-Uni, les manifestations du Greenham Common Women’s Peace Camp ont constitué un symbole important de cette mobilisation.

Les militantes de ce courant dénoncent notamment les effets des activités militaires et nucléaires sur la santé reproductive et sur les terres agricoles, qui affectent directement les communautés locales.

L’écoféminisme antispéciste

Plus récent, ce courant établit un lien entre sexisme et spécisme. Il souligne que les logiques de domination patriarcales reposent sur une hiérarchisation du vivant qui justifie l’exploitation des animaux non humains, tout comme celle des femmes.

Cette perspective est particulièrement développée par Carol J. Adams (1951), qui analyse les relations symboliques entre masculinité, virilité et consommation de viande, ainsi que les parallèles entre objectification animale et objectification sexuelle.

Les perspectives décoloniales et les mouvements du Sud global

L’écoféminisme ne se limite pas aux contextes occidentaux. De nombreuses féministes du Sud et des communautés autochtones ont contribué à développer des approches qui mettent l’accent sur les liens entre colonialisme, exploitation des ressources naturelles et domination patriarcale.

Parmi les figures majeures de ces perspectives figurent notamment Vandana Shiva en Inde et Wangari Maathai au Kenya.

Plusieurs mouvements internationaux illustrent également ces luttes, parmi lesquels La Via Campesina, le mouvement Chipko (Inde), le Green Belt Movement (Kenya), la philosophie politique du Buen Vivir (Amérique du Sud), le mouvement autochtone Idle No More (Canada), ainsi que les mobilisations du Standing Rock Water Protectors et de la Black Mesa Water Coalition (États-Unis).

Ces perspectives soulignent la nécessité de décoloniser l’écoféminisme, tant dans ses analyses théoriques que dans ses pratiques militantes.

Anne-Line Gandon. 2009. « L’écoféminisme : une pensée féministe de la nature et de la société ». Recherches féministes 22 (n°1) : 5-25.

Élise Desaulniers. 2017. « Donnez leur des pipes et du steak ». Dans Marie-Anne Casselot et Valérie Lefebvre-Faucher (dir.), Faire partie du monde : réflexions écoféministes. Montréal : Les Éditions du remue-ménage.

France Chabod et Marie-Anne Guéry. 2013. « Centre des Archives du Féminisme : Fonds Écologie-Féminisme 33 AF ».

Françoise d’Eaubonne. 1974. Le féminisme ou la mort. Paris : Éditions Pierre Horay.

Françoise d’Eaubonne. 1978. Écologie/Féminisme, Révolution ou Mutation ? Paris: Les Éditions A. T. P.

Marie-Anne Casselot. 2017. « Cartographie de l’écoféminisme ». Dans Marie-Anne Casselot et Valérie Lefebvre-Faucher (dir.), Faire partie du monde : réflexions écoféministes. Montréal : Les Éditions du remue-ménage.

Serge Moscovici. 1972. La société contre nature. Paris: Union Générale d’Éditions.

Tina Parke-Sutherland. 2018. « Ecofeminist Activism and the Greening of Native America ». American Studies in Scandinavia 50 (n°1) : 123-149.

Virginie Maris. 2009. « Quelques pistes pour un dialogue fécond entre féminisme et écologie ». Multitudes 1 (n°36) : 178-184.

Le(s) féminisme(s) lesbien(s) et la deuxième vague

Alexia Damois3 commentaires

Temps de lecture : 4 minutes

Le féminisme lesbien s’inscrit dans la mouvance radicale des années 1970 et redéfinit le lesbianisme non plus en tant qu’orientation sexuelle mais plutôt comme outil politique permettant de sortir de l’oppression hétéropatriarcale. Il permettra notamment de mettre en lumière les enjeux du travail domestique, mais également de l’éducation et de la garde des enfants, ainsi que de la contraception. Toutefois, le mouvement n’est guère uniforme, tant de chaque côté de l’Atlantique, que dans le positionnement à l’égard du séparatisme ; car, si certaines femmes lesbiennes postulaient la nécessité de s’extraire de la société au travers du projet de l’utopie lesbienne, soit l’accession à un système en-dehors des cadres normatifs et des oppressions, d’autres en récusaient la radicalité.

Les États-Unis

Il est essentiel de garder à l’esprit qu’aux États-Unis, dans les années 1960, si les femmes  lesbiennes étaient nombreuses au sein du mouvement féministe hégémonique, elles étaient volontairement mises à l’écart, pour autant, aux côtés des hommes gays, elles faisaient face au sexisme et à l’iniquité ; autrement dit, elles étaient d’un côté rejetées en raison de leur orientation sexuelle, et, de l’autre, à cause de leur sexe et de leur genre. Il n’est donc pas étonnant de trouver, dans un premier temps, une multitude de militantes lesbiennes alliées des femmes racisées, étant également invisibilisées parce qu’à l’intersection de deux systèmes d’oppression – quoique cette alliance fut de courte durée. 

En 1970 paraît le « Woman-Identified Woman », manifeste des Radicalesbians (auparavant connues sous le nom de Lavender Menace, en référence à Betty Friedan), qui marque l’avènement politique du mouvement. Les autrices soutiennent que le lesbianisme est essentiel au mouvement féministe, en tant qu’il permet de s’extraire de la définition et de la validation par les hommes. Deux ans plus tard, Charlotte Bunch rédige « Lesbians in Revolt », article soulignant l’erreur commise par les hommes : en définissant le lesbianisme comme un acte sexuel et les lesbiennes comme de fausses femmes, ils se révèlent incapables d’envisager les femmes autrement qu’en tant qu’objet sexuel fait pour leur propre satisfaction. Ainsi, l’autrice affirme que le lesbianisme met à mal la domination masculine, tant idéologique et individuelle que politique et économique, puisque les femmes n’ont alors plus besoin des hommes, et sortent, de fait, de l’infériorité créée par les rapports de pouvoir hétéropatriarcaux. L’année suivante paraît Lesbian Nation: The Feminist Solution, écrit par Jill Johnston. Il s’agit alors de récuser le couple monogame hétérosexuel en ce qu’il assigne de manière permanente la femme à résidence et entretient l’injonction à la féminité (et ce qu’elle implique). La même année est lancée la première revue théorique féministe lesbienne, Quest: a feminist quarterly, par Charlotte Bunch et Rita Mae Brown, qui publiera pendant dix ans – quelques années plus tôt, en 1969, avait été lancé Feminary: A Feminist Journal for the South Emphasizing the Lesbian Vision, qui abordait les enjeux des femmes lesbiennes au sein du féminisme, toutefois, ce n’est qu’en 1978 que les éditrices ont décidé de se concentrer exclusivement sur ces enjeux, en publiant, entre autres, des entrevues, de la poésie, et des critiques littéraires.

En 1976 un tribunal international populaire a lieu à Bruxelles, condamnant les crimes contre les femmes. Plusieurs témoignages portent alors sur l’expérience de femmes lesbiennes et les conséquences de leur orientation sexuelle : indigence, emprisonnement, neurochirurgie, torture, exil. L’un des crimes reconnus est celui de la « compulsory heterosexuality », soit l’hétérosexualité forcée. Quatre ans plus tard, Adrienne Rich en fait un concept essentiel à la théorie féministe lesbienne, le définissant comme le présupposé – omniprésent dans l’ensemble des productions culturelles et intellectuelles – selon lequel les femmes doivent choisir les hommes comme partenaires amoureux et sexuels. Elle souligne que ce raisonnement fallacieux est à l’origine de la destruction volontaire de tout ce qui renseignait historiquement la réalité des relations lesbiennes, entraînant ainsi le sentiment d’une absence de choix, et permettant de maintenir l’hétérosexualité comme mode de vie – et punir les femmes désireuses de s’opposer à cette injonction.

Puisque le lesbianisme devient une identité politique de rupture, il se trouve des codes, notamment vestimentaires, s’enracinant dans le rejet de la féminité ainsi que du matérialisme, en tant qu’incarnation du privilège. La tenue à adopter est alors « cheveux courts, jeans, bottes utilitaires et chemises à carreaux ». Les militantes désirent se distancier des figures de la butch et de la femme, la première étant perçue comme s’identifiant aux codes et rôles masculins, la seconde aux codes et rôles féminins, perpétuant ainsi les schémas hétéropatriarcaux, et minant, de fait, les résolutions et luttes du mouvement. Ce rejet des codes de genre qui motivent l’hétéronormativité est alors partagé par les mouvements gays, et constitue le fer de lance de No Turning Back: Lesbian and Gay Liberation of the ‘80s, de Gerre Goodman, George Lakey, Judy Lashof et Erika Thorne. 

Toutefois, le milieu des années 1980 a vu naître des remises en question et critiques globales du féminisme lesbien, principalement par les exclues du courant hégémonique, qu’il s’agisse des femmes racisées ou des femmes des classes populaires, en raison de son idéalisation des liens et rapports entre les femmes. Car, la promotion de cette connexion empêchait de voir les structures de pouvoir intragenres. Il ne tarda donc pas à se fracturer – fracture accélérée par l’éclosion de la crise du VIH/SIDA. Ainsi, de nombreuses femmes lesbiennes rejoignirent les mouvements des minorités sexuelles – d’abord LGB, puis LGBT, enfin LGBTQ -, mais, leurs enjeux spécifiques furent rapidement et silencieusement assimilés à des revendications qui ne leur étaient pas propres. Les controverses à ce sujet ont été nombreuses, et de multiples autrices et auteurs ont récusé l’incompatibilité entre les théories queer et les objectifs du féminisme lesbien ; cependant, aujourd’hui, ce courant féministe n’est plus guère en vogue, accusé d’être soit « rétrograde » (Walters), soit trop « politiquement correct » (Cooper).

La France

Si les féministes lesbiennes ont été essentielles au sein du Mouvement de Libération des Femmes, créé en 1970, la constitution d’un mouvement féministe lesbien, ou lesbianisme politique, est un peu plus tardive, constituant alors autant un rupture qu’un prolongement du féminisme matérialiste. « La pensée straight » et « On ne naît pas femme », parus en 1980 et écrits par Monique Wittig, en sont les deux articles fondateurs. Elle réfléchit alors à la construction culturelle – et symbolique – des rapports entre les genres, se faisant dans l’opposition et l’altérité, dont l’interprétation par les hommes crée la domination masculine. Et, puisque les rapports entre les genres relèvent des rapports entre les classes – se trouvent ici les bases matérialistes du courant – les rapports hétérosexuels relèvent de la collaboration entre les classes (la référence à l’occupation allemande étant volontaire). Or, cela participe du maintien des structures de pouvoir dont il faut s’extraire, c’est pourquoi seules les lesbiennes et les gays, en tant qu’ils ne sont, respectivement, ni femmes ni hommes puisque non inscrits dans ces rapports de pouvoir qui créent les catégories, peuvent s’opposer au patriarcat et le démanteler.

Ce courant n’a eu que peu d’adeptes au sein du féminisme matérialiste, et ses opposantes récusaient l’idée de collaboration entre les classes, y voyant, au contraire, une lutte. Sans compter qu’on lui reprochait de fuir plutôt que de confronter, et de fournir un solution individuelle plutôt que collective : il ne s’agissait pas tant de démanteler le patriarcat que de vivre en dehors de celui-ci.

Adrienne Rich. 1980. « Compulsory heterosexuality and lesbian existence ». Signs: Journal of women in culture and society 5 (n°4) : 631-660.

Charlotte Bunch. 1975. « Lesbians in revolt ». Lesbianism and the Women’s Movement 1 : 29-37. 

Charlotte Cooper. 2003. « Swing it baby! ». Journal of Bisexuality 3 (3/4) : 87-92.

Elise Chenier. 2015. « Lesbian Feminism ». GLBTQ Encyclopedia.

Laure Bereni, Sébastien Chauvin, Alexandre Jaunait, et Anne Revillard. 2015. Introduction aux études sur le genre (2è édition). Louvain-la-Neuve/Paris : De Boeck Supérieur.

Monique Wittig. 1980. « La pensée straight ». Questions Féministes (n°7) : 45-53.

Sonja J. Ellis et Elizabeth Peel. 2010. « Lesbian feminisms: Historical and present possibilities ». Feminism & Psychology 21(n°2) : 198-204.

Suzanna Danuta Walters. 1996. « From here to queer: Radical feminism, postmodernism, and the lesbian menace (or why can’t a woman be more like a fag?) ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 21 (n°4) : 830-869.

Les femmes racisées et la deuxième vague

Alexia Damois7 commentaires

Temps de lecture : 4 minutes

Le féminisme multiracial est souvent associé à la troisième vague, or, jamais la deuxième vague n’aurait été la même sans le Black Power Movement – enraciné dans le mouvement pour les droits civiques – et les combats des femmes racisées. D’une part, parce que le Black Power Movement a profondément inspiré le Women’s Liberation Movement, soit l’ancrage militant américain de la seconde vague du féminisme ; d’autre part, parce que les femmes engagées dans le mouvement Black Power, y ayant subi discriminations et harcèlement, ont été parmi les premières à fonder des groupes féministes radicaux, à intervenir en leur sein, ou encore à rédiger des essais sur la double discrimination race/genre – l’on pense par exemple à Cellestine Ware, Florynce Kennedy, Patricia Robinson, Frances M. Beale, Barbara Omolade, Daphne Busby, ou encore Safiya Bandele. Ainsi, nombre de femmes racisées récusaient l’accès à l’égalité dans un système d’oppressions multiples, où les discriminations liées au genre étaient indissociables de celles liées à la race et la classe sociale. Qui plus est, une grande majorité ne se reconnaissaient pas dans le féminisme hégémonique de l’époque – teinté d’une homogénéité problématique, n’ayant guère conscience de l’entrecroisement des systèmes d’oppression ou les ignorant tout simplement -, ainsi qu’ont pu en témoigner Angela Davis ou Audre Lorde ; car, le privilège blanc et ses répercussions concrètes tant sur les expériences quotidiennes des femmes que sur leur place et leur visibilité dans les revendications et discours, empêchaient les alliances interraciales au sein des mouvements féministes.

Des féministes blanches ont pu tenter de théoriser les implications du racisme, mais ces analyses théoriques n’allaient généralement pas de pair avec leur expérience pratique, en ce qu’elles côtoyaient rarement des femmes racisées. Winifred Breines, théoricienne et militante de la deuxième vague, a ainsi écrit qu’en ne se connaissant pas, il était impossible de construire ensemble le mouvement. D’autres femmes blanches, dont les figures de prou étaient souvent juives ou lesbiennes, c’est-à-dire appartenant à des minorités discriminées – et ce au sein même des mouvements féministes -, se sont cependant véritablement ralliées à la cause, afin de déconstruire ce privilège. Les combats féministes antiracistes se sont d’ailleurs déroulés au péril de la liberté des militantes, qui ont très souvent été arrêtées ou emprisonnées, telles que Naomi Jaffe, Marilyn Buck ou Laura Whitehorn.

Ainsi, si le début de la deuxième vague est marqué par une certaine unité apparente, en témoigne le fameux slogan en faveur de la sororité, elle se désagrègera dès la fin des années 1970. Il est également intéressant de noter que la décennie 1980 est généralement vue comme le creux de la deuxième vague, alors même qu’elle coïncide avec les mobilisations des militantes antiracistes et l’avènement des femmes racisées comme « nouveau sujet politique ».

Chronologie indicative et figures de prou

La Third World Women’s Alliance, fondée en 1971, regroupaient les femmes afro-américaines, latino-américaines, et asio-américaines, dans l’objectif de combattre à la fois le sexisme, le racisme et l’impérialisme. Elle deviendra par la suite l’Alliance Against Women’s Oppression.

Le féminisme noir

  • 1970 : Toni Cade, The Black Woman: An Anthology
  • 1972 : Shirley Chisholm se porte candidate aux élections présidentielles
  • 1973 : National Black Feminist Organization
  • 1974 : Combahee River Collective
  • 1977 : Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior
  • 1979 : Conditions: Five: The Black Women’s Issue
  • 1981 : This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color
  • 1981 : Angela Davis, Women, Race and Class
  • 1981 : bell hooks, Ain’t I a Woman
  • 1983 : Barbara Smith, Home Girls: A Black Feminist Anthology
  • 1983 : Mab Segrest cofonde le North Carolinians Against Racist and Religious Violence et y travaille jusqu’en 1990 (elle en fera le sujet de Memoir of a Race Traitor, publié en 1995)

Le féminisme chicana

Le développement de la pensée féministe chicana s’est fait dans un cadre d’analyse similaire à celui des femmes noires, soit l’imbrication des discriminations de genre, de race, et de classe sociale, avec la volonté de comprendre la manière dont leur expérience – en tant que femmes racisées – était modulée par les structures sociales. La complexité du combat réside en ce que la cellule familiale, véritable outil de résistance au sein du mouvement chicano des années 1970, auquel les femmes ont pris part, consistait également en une source d’inégalités au sein même de la communauté. Qui plus est, les hommes du mouvement estimaient que le féminisme chicana renforcerait leur combat, leur place au sein de la société, mais ils ne leur firent guère la place nécessaire dans leurs rangs. Est ainsi né un dialogue, relevant à la fois du féminisme et du « nationalisme culturel » (Alma M. Garcia), visant à ré-établir la place des femmes chicana tant au niveau national que communautaire.

  • 1970 : National Chicana Conference
  • 1971 : Hijas de Cuauhtemoc
  • 1972 : Mirta Vidal, Chicanas Speak Out – Women: New Voice of La Raza
  • 1973 : Encuentro Femenil
  • 1974 : Ana Nieto-Gomez, La Feminista
  • 1974 : Mexican American Women’s National Association
  • 1981 : This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color – notamment Cherrie Moraga et Gloria Anzaldua
  • 1983 : Cherrie Moraga, Loving in the War Years/lo que nunca paso por sus labios 

Voir également : Martha Cotera, Francisca Flores, Enriqueta Longeaux y Vásquez.

Le féminisme des femmes d’origine asiatique

Les femmes asio-américaines, dans la mouvance des années 1960, ont impulsé la création de plusieurs organisations leur permettant de gagner en visibilité et de se construire une identité politique particulière, en réfléchissant à leur place au sein de la société, mais également au sein de leurs communautés. Toutefois, les initiatives ont été plus sporadiques et moins durables que celles des femmes noires et chicanas, en raison d’un manque crucial de financement et de soutien – sans compter certaines valeurs familiales prégnantes, telles que la loyauté, la primeur de l’intérêt collectif, ainsi que l’ensemble des stéréotypes exotiques véhiculés par l’orientalisme, comme la passivité ou la docilité, alimentant d’ailleurs des fantasmes masculins, auxquels les militantes ont pu se heurter. Outre les organisations créées au sein des universités, l’on peut citer :

  • 1971 : Asian Sisters (qui deviendra la Asian American Political Alliance)
  • 1976 : Organization of Pan Asian American Women
  • Asian American Women United

Le féminisme autochtone

L’étude du féminisme autochtone a cela de particulier que le colonialisme de peuplement et ses implications patriarcales et chrétiennes ont fait évoluer les rapports de genre différemment selon les communautés. Toutefois, au début des années 1970, il existe un mouvement clair de ralliement aux revendications des femmes racisées, dans l’objectif, d’une part, de décentrer le féminisme hégémonique blanc, d’autre part, de contester le patriarcat au sein des communautés.

  • 1968 : American Indian Movement
  • 1970 (décennie) : stérilisation forcée des femmes autochtones
  • 1974 : Women of All Red Nations (Janet McCloud, Madonna Thunderhawk, Phyllis Young, Lorelei DeCora Means) 
  • 1975 : assassinat d’Anna Mae Aquash
  • 1984 : Minnesota Indian Women’s Resource Center
  • 1985 : Indigenous Women’s Network
  • 1985 : Wilma Mankiller devient la première cheffe de la Nation Cherokee

Alma M. Garcia. 1989. « The Development of Chicana Feminist Discourse, 1970-1980 ». Gender and Society 3 (n°2) : 217-238.

Andrea Smith. 2011. « Indigenous feminism without apology ». Unsettling Ourselves: Reflections and Resources for Deconstructing Colonial Mentality. En ligne.

Ariane Vani Kannan. 2018. « The Thirld World Women’s Alliance: History, Geopolitics, and Form ». Syracuse University. 

Esther Ngan-Ling Chow. 1987. « The Development of Feminist Consciousness Among Asian American Women ». Gender & Society 1 (n°3) : 284-299.

Esther Ngan-Ling Chow. 1992. « The Feminist Movement: Where Are All the Asian American Women? ». US-Japan Women’s Journal (n°2) : 96-111.

Jarvie Grant et Joseph Maguire. 2002. Sport and leisure in social thought. Routledge : London et New York.

Mario T. Garcia. 1997. Chicana Feminist Thought: The Basic Historical Writings. Psychology Press.

Nancy A. Hewitt. 2005. A Companion to American Women’s History. Hoboken : Wiley-Blackwell.

Rosalyn Baxandall. 2001. « Re-Visioning the Women’s Liberation Movement’s Narrative: Early Second Wave African American Feminists ». Feminist Studies 27 (n°1) : 225-245.

Susan Archermann et Douglas J. Huffman. 2005. « The Decentering of Second Wave Feminism and the Rise of the Third Wave ». Science & Society 69 (n°1) : 56-91.

Verta Taylor et Nancy Whittier. 1997. « The New Feminist Movement ». Dans Laurel Richardson, Verta Taylor, et Nancy Whittier, Feminist Frontiers IV. New York: McGraw-Hill. 

Wini Breines. 2002. « What’s Love Got to Do with It? White Women, Black Women, and Feminism in the Movement Years ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 27 (n°4) : 1096-1133.

François Poulain de la Barre (1647-1723)

Alexia Damois1 commentaire

Temps de lecture : 2 minutes

Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie. – Citation reprise par Simone de Beauvoir en exergue du premier tome du Deuxième Sexe

Philosophe cartésien du 17ᵉ siècle, François Poulain de la Barre est aujourd’hui considéré comme un précurseur de la Révolution française et l’un des premiers penseurs à avoir défendu l’égalité entre les femmes et les hommes. Longtemps oublié, il est redécouvert au début du 20ᵉ siècle par l’historien Henri Piéron, qui retrouve plusieurs de ses ouvrages à la Bibliothèque nationale de France. L’un d’eux n’avait jamais été consulté, tandis qu’un autre ne l’avait été que trois fois, preuve de l’oubli dans lequel son œuvre était tombée.

Entre 1673 et 1675, Poulain de la Barre publie trois traités consacrés à la question des femmes. Bien accueillis à l’époque, réédités et traduits de son vivant, ils suscitent également de nombreux débats dans une société encore peu prête à remettre en cause les hiérarchies entre les sexes :

Dans ces ouvrages, il critique à la fois les discours ouvertement misogynes et les formes de féminisme mondain qui se développent dans certains cercles littéraires du 17ᵉ siècle. Pour lui, la question des femmes doit être abordée avant tout sur le plan philosophique et théologique, plutôt que dans une perspective politique ou sociale.

Un « cartésianisme social »

Inspiré par la pensée de René Descartes, Poulain de la Barre applique la méthode du doute et l’usage de la raison à l’analyse des rapports entre les sexes. Sa thèse tient en une formule devenue emblématique : « l’Esprit n’a point de Sexe ».

Selon lui, les femmes et les hommes possèdent la même faculté de raisonner. Les différences observées ne proviennent donc pas de la nature, mais de l’éducation, des habitudes sociales et des préjugés. Il rejette notamment l’idée selon laquelle le cerveau des femmes et des hommes fonctionnerait différemment. La seule différence qu’il admet, c’est leur rôle respectif dans la procréation.

Poulain de la Barre critique également les juristes et les penseurs de son époque qui présentent la domination masculine comme une loi naturelle. Pour lui, cette hiérarchie résulte plutôt d’habitudes et de conditionnements culturels. Il élargit même cette réflexion aux questions de rang social et de race, montrant que les préjugés peuvent prendre des formes multiples.

Au-delà de la critique philosophique, il formule des revendications concrètes, notamment en faveur de l’accès des femmes à l’éducation et aux savoirs. Sur ce point, sa pensée fait écho aux arguments développés par Christine de Pizan dans son Livre de la Cité des Dames (1405). Ses écrits annoncent également les revendications qui deviendront centrales dans les mouvements féministes du 19ᵉ siècle.

Henri Grappin. 1913. « Notes sur un féministe oublié: le cartésien Poullain de La Barre ». Revue d’Histoire littéraire de la France 20 (n°4) : 852-867. 

Martina Reuter. 2019. « François Poulain de la Barre ». The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Michael A. Seidel. 1974. « Poulain De La Barre’s The Woman as Good as the Man ». Journal of the History of Ideas 35 (n°3) : 499-508.

Siep Stuurman. 1998. « L’égalité des sexes qui ne se conteste plus en France: feminism in the seventeenth century ». Dans Tjitske Akkerman et Siep Stuurman (dir.), Perspectives on Feminist Political Thought in European History From the Middle Ages to the Present. New York/London : Routledge : 67-84.

© Crédit image : Lapham’s Quarterly