Déconstruction

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Héritée de Derrida qui refusait de la définir – si l’on évacue le bien mystérieux « plus d’une langue » -, la déconstruction est initialement avant tout un précepte, un exercice analytique (Jean Grondin). Et, appliquée au féminisme, il n’existe guère de définition consensuelle ou canonique non plus. Il s’agit plutôt de l’un des objectifs des études féministes, atteignable par la production de savoirs critiques et par la compréhension de la façon dont des injonctions arbitraires intériorisées structurent la société et les rapports sociaux, avec pour fin « la réappropriation des espaces privé et public » (Francine Descarries). La déconstruction se déploie dans une multitude de sphères : scientifique et philosophique, politique et sociale, intime.

La déconstruction scientifique

Déconstruire les savoirs et la production des savoirs renvoie à la démarche de l’épistémologie féministe, autrement dit au fait d’interroger les supposées neutralité et objectivité de la science, qui ne sont que des traductions d’une position/d’un positionnement de pouvoir.

La déconstruction philosophique

L’ancrage philosophique de cette déconstruction est fondamentalement post-moderne et post-structuraliste, en ce qu’il y a volonté de déconstruire l’identité comme donnée figée et indivisible autant que les « distinctions structurant les pratiques sociales » (Gayatri Spivak). Ainsi, la fragmentation est au cœur de l’ontologie postmoderne autant que du féminisme de la troisième vague – incarnée, par exemple, dans le concept d’intersectionnalité ou dans la philosophie de Judith Butler, dont le fer de lance est la fluctuation des catégories.

Le déconstruction politique et sociale

La déconstruction ne s’applique toutefois pas qu’aux rapports de genre, elle parcourt l’ensemble des oppressions : racisme, capacitisme, psyvalidisme, adultisme, grossophobie, etc. Or, nous savons les institutions structurées par ces oppressions systémiques. Dès lors, de manière quelque peu schématique, deux positions s’affrontent, l’une plus libérale, désireuse de modifier les institutions de l’intérieur par la formation, la sensibilisation, les lois, l’autre, plus radicale, visant à faire table rase des institutions patriarcales existantes pour reconstruire un système plus juste.

La déconstruction individuelle

Certaines représentations hégémoniques gouvernent nos vies quotidiennes, et, dans l’entreprise globale de déconstruction, il convient d’interroger individuellement, d’une part, les types de représentations, d’autre part, les mécanismes de construction et de transmission de ces représentations – qu’importe que l’on soit militant·e ou allié·e. Il n’existe pas de cheminement type, mais si l’on devait résumer, sans doute la déconstruction serait-elle motivée par une prise de conscience, suivie par une remise en question se traduisant par une recherche active d’information et une ouverture au partage d’expériences. Il demeure essentiel de garder à l’esprit que la déconstruction féministe est un processus toujours inachevé.


Audrey Baril. 2007. « De la construction du genre à la construction du « sexe » : les thèses féministes postmodernes dans l’oeuvre de Judith Butler ». Recherches féministes 20 (n°2) : 61-90.

Francine Descarries. 2017. « Les études féministes : Contribution à la déconstruction des savoirs dominants et à la réappropriation des espaces privés et publics ». Dans Gaëlle Gillot et Andrea Martinez (dir), Femmes, printemps arabes et revendications citoyennes : 27‑41.

Gayatri C Spivak. 2010. « Féminisme et déconstruction. Négocier, encore ». Tumultes 34 (n°1) : 179-209. 

Jean Grondin. 1997. « La définition derridienne de la déconstruction. Contribution à l’avenir du débat entre l’herméneutique et la déconstruction ». En ligne.

Adelphité

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Formé à partir de la racine grecque ἀδελφ-, qui est elle-même le produit d’un – copulatif et de δελφύς (matrice, utérus), l’adelphe est celui ou celle « né·e du même sein », renvoyant donc aux liens entre frères (οἱ ἀδελφοί) et sœurs (αἱ ἀδελφαί). Il est important de noter que la racine est ici analogue, contrairement à ce qui existe en français aujourd’hui, que l’on tient du latin (frater ≠ soror). Aujourd’hui, l’adelphité est une alternative inclusive aux termes fraternité (solidarité entre frères) et sororité (solidarité entre sœurs), en ce qu’il englobe l’ensemble des genres. C’est à Florence Montreynaud que l’on doit la (re)découverte de ce terme, employé d’abord au Moyen-Âge puis oublié.

Toutefois, l’adelphité revet également des allures de projet politique, en ce qu’elle sous-tend des rapports d’égalité fondés sur une perception bienveillante de la communauté humaine. Car, comme les études féministes ne cessent de le rappeler, les mots employés sont constitutifs de notre conception, d’un point de vue cognitif, de la société – ce n’est pas pour rien que le langage inclusif est un débat de fond. Dès lors, les questionnements soulevés par la devise française Liberté, Égalité, Fraternité ne sont pas vains, en témoigne le rapport 2018 du Haut Conseil à l’Égalité qui préconise de remplacer Fraternité par Solidarité ou Adelphité. L’exclusion linguistique n’est pas l’unique cause de l’exclusion publique, mais elle en participe en façonnant des univers mentaux où le masculin l’emporte.

Backlash (ou contrecoup, retour de bâton)

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Un pas en avant, deux pas en arrière ? Remises en question globalisées du droit à l’avortement, répression accrue des personnes LGBTQIA2+, recul des droits des femmes en temps de crise sanitaire… Si l’on peut témoigner de nombreuses avancées (notamment sur l’accès à l’avortement en Argentine et en Corée du Sud, peut-être bientôt au Chili), l’on ne peut fermer les yeux sur les violences symboliques et physiques qui, de plus en plus médiatisées, pèsent sur les femmes et les communautés LGBTQIA2+.

C’est à Susan Faludi, dans un essai publié en 1991, que l’on doit le concept de backlash appliqué aux mouvements féministes. De manière générale, le backlash renvoie aux réactions conservatrices qui éclosent face aux changements politiques et sociaux ; plus spécifiquement, selon Jane Mansbridge et Shauna L. Shames, il s’agirait d’un « processus de résistance dynamique […] à une redistribution du pouvoir » devant répondre à trois critères : (1) être une réaction (2) comporter un élément de coercition (3) être une tentative de restaurer un pouvoir. Cette notion de redistribution du pouvoir, à comprendre comme redistribution de la capacité à agir, est des plus pertinentes dans le cadre des études féministes, en ce qu’elle renvoie concrètement au renversement du déséquilibre entre les genres – l’un des objectifs du féminisme -, et qui est à l’origine, notamment, de la supposée crise de la masculinité. Cette redistribution de la capacité à agir entraîne donc un contrecoup qui s’exprime par la tentative concrète de restauration du pouvoir, motivée par le désespoir, et pouvant se traduire par l’exercice de la coercition et l’usage de la violence aux niveaux tant individuel qu’institutionnel – si l’on continue avec l’exemple précédent, il s’agirait du masculinisme.

Il n’existe pas de consensus sur les liens entre backlash et contre-mouvements. Nous souscrivons ici à l’idée que du backlash en tant que position éminemment émotionnelle naît un contre-mouvement collectif organisé, l’antiféminisme, qui, à mesure de la progression médiatique des féminismes, semble grandir – en témoignent notamment la cyberviolence et le cyberharcèlement. Mélissa Blais soutient par ailleurs que les « attaques antiféministes ne constituent pas une forme de violence distincte des violences masculines contre les femmes », autrement dit, les violences économiques, psychologiques, physiques et sexuelles, dont les féminicides, ne sont pas à exclure de l’analyse du backlash, en ce qu’elles participent de cette tentative de restauration du pouvoir par le contrôle des femmes.

En somme, toute remise en question du statu quo sera généralement suivie d’une réaction émotionnelle forte – se traduisant par la violence, qu’elle soit symbolique ou physique – de la part des personnes privilégiées par le système mis à mal ; qui, dans le cas des féminismes, produit un aller-retour constant entre acquis et pertes, démontrant peut-être la nécessité de reconstruction totale du système patriarcal si les changements ne peuvent s’ancrer dans la durée, toujours soumis aux fluctuations contextuelles.


Jane Mansbridge et Shauna L. Shames. 2012. « Vers une théorie du backlash : la résistance dynamique et le rôle fondamental du pouvoir ». Recherches féministes 25 (n°1) : 151-162.

Marie-Ève Campbell-Fiset. 2017. « Analyse d’un backlash intramouvement : les États Généraux de l’action et de l’analyse féministes (2011-2014) ». Université du Québec à Montréal : Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en science politique.

Mélissa Blais. 2012. « Y a-t-il un « cycle de la violence antiféministe » ? Les effets de l’antiféminisme selon les féministes québécoises ». Cahiers du Genre 52 (n°1) : 167-195. 

Seymour Martin Lipset et Earl Raab. 1978. The Politics of Unreason : Right-Wing Extremism in America, 1790-1970. Chicago : University of Chicago Press.

Male gaze et female gaze

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Le concept de male gaze – ou regard masculin – nous vient du cinéma, théorisé en 1975 dans un article de Laura Mulvey devenu fameux, « Visual Pleasure and Narrative Cinema ». Sa pensée s’ancre dans la psychanalyse pour expliquer tant l’ordre patriarcal que la manifestation et la forme du désir masculin tel que représenté dans/par le cinéma. Ses postulats sont les suivants : d’une part, le cinéma repose sur la scopophilie, concept freudien proche du voyeurisme, d’autre part, il utilise ce désir pour ce qui est montré de manière narcissique (intervient ici la théorie lacanienne du miroir), c’est-à-dire que le·la spectateur·ice s’identifie à ce qu’iel voit, qui est, par respect des codes et normes, perçu comme esthétique. Dès lors, le sujet qui regarde est une « identité érotique » autant qu’une identité autoérotique pourrions-nous dire, ce qui structure la représentation du désir à l’écran ; toutefois, cette représentation du désir, outre cette analyse psychanalytique, obéit à des lois. La représentation visuelle des genres est alors fondamentalement hiérarchique : la femme est passive, soumise au regard masculin actif, à la fois du personnage et du spectateur. Elle est donc représentée comme « objet sexuel » prenant place dans un « spectacle érotique » qui va parfois jusqu’à interrompre le fil de l’histoire juste pour le plaisir des yeux masculins dans et en dehors de l’écran.

En d’autres termes, le male gaze n’est autre que l’image par et pour les hommes cisgenres blancs hétérosexuels – à noter qu’il s’alimente également de préjugés racistes, capacitistes, grossophobes, etc. Il n’est pas exclusif au cinéma, on le retrouve également dans la peinture, les jeux vidéos et bandes dessinées, la publicité, ou encore la littérature. Cette plateforme (en anglais) en fournit des exemples très pertinents.

Plus récemment, Iris Brey, dans son livre Le regard féminin : une révolution à l’écran, a entrepris de (re)conceptualiser le female gaze, non pas comme exact opposé du male gaze – soit, grossièrement, la représentation d’un corps masculin dit désirable -, mais comme renouveau de ce que l’on montre à voir. En somme, il s’agit de présenter à l’écran les expériences des femmes (tant sociologiques que physiologiques) afin d’en représenter la diversité et de contrer le mouvement historique d’invisibilisation.


Pour en savoir plus


Iris Brey. 2020. Le regard féminin : une révolution à l’écran. Éditions De l’olivier.

Laura Mulvey. 1975. « Visual Pleasure and Narrative Cinema ». Screen 16 (n°3) : 6-18.

Roberta Sassatelli. 2011. « Interview with Laura Mulvey : Gender, Gaze and Technology in Film Culture ». Theory, Culture & Society 28 (n°5) : 123-143.

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