Adelphité

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Formé à partir de la racine grecque ἀδελφ-, qui est elle-même le produit d’un – copulatif et de δελφύς (matrice, utérus), l’adelphe est celui ou celle « né·e du même sein », renvoyant donc aux liens entre frères (οἱ ἀδελφοί) et sœurs (αἱ ἀδελφαί). Il est important de noter que la racine est ici analogue, contrairement à ce qui existe en français aujourd’hui, que l’on tient du latin (frater ≠ soror). Aujourd’hui, l’adelphité est une alternative inclusive aux termes fraternité (solidarité entre frères) et sororité (solidarité entre sœurs), en ce qu’il englobe l’ensemble des genres. C’est à Florence Montreynaud que l’on doit la (re)découverte de ce terme, employé d’abord au Moyen-Âge puis oublié.

Toutefois, l’adelphité revet également des allures de projet politique, en ce qu’elle sous-tend des rapports d’égalité fondés sur une perception bienveillante de la communauté humaine. Car, comme les études féministes ne cessent de le rappeler, les mots employés sont constitutifs de notre conception, d’un point de vue cognitif, de la société – ce n’est pas pour rien que le langage inclusif est un débat de fond. Dès lors, les questionnements soulevés par la devise française Liberté, Égalité, Fraternité ne sont pas vains, en témoigne le rapport 2018 du Haut Conseil à l’Égalité qui préconise de remplacer Fraternité par Solidarité ou Adelphité. L’exclusion linguistique n’est pas l’unique cause de l’exclusion publique, mais elle en participe en façonnant des univers mentaux où le masculin l’emporte.

Backlash (ou contrecoup, retour de bâton)

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Un pas en avant, deux pas en arrière ? Remises en question globalisées du droit à l’avortement, répression accrue des personnes LGBTQIA2+, recul des droits des femmes en temps de crise sanitaire… Si l’on peut témoigner de nombreuses avancées (notamment sur l’accès à l’avortement en Argentine et en Corée du Sud, peut-être bientôt au Chili), l’on ne peut fermer les yeux sur les violences symboliques et physiques qui, de plus en plus médiatisées, pèsent sur les femmes et les communautés LGBTQIA2+.

C’est à Susan Faludi, dans un essai publié en 1991, que l’on doit le concept de backlash appliqué aux mouvements féministes. De manière générale, le backlash renvoie aux réactions conservatrices qui éclosent face aux changements politiques et sociaux ; plus spécifiquement, selon Jane Mansbridge et Shauna L. Shames, il s’agirait d’un « processus de résistance dynamique […] à une redistribution du pouvoir » devant répondre à trois critères : (1) être une réaction (2) comporter un élément de coercition (3) être une tentative de restaurer un pouvoir. Cette notion de redistribution du pouvoir, à comprendre comme redistribution de la capacité à agir, est des plus pertinentes dans le cadre des études féministes, en ce qu’elle renvoie concrètement au renversement du déséquilibre entre les genres – l’un des objectifs du féminisme -, et qui est à l’origine, notamment, de la supposée crise de la masculinité. Cette redistribution de la capacité à agir entraîne donc un contrecoup qui s’exprime par la tentative concrète de restauration du pouvoir, motivée par le désespoir, et pouvant se traduire par l’exercice de la coercition et l’usage de la violence aux niveaux tant individuel qu’institutionnel – si l’on continue avec l’exemple précédent, il s’agirait du masculinisme.

Du backlash naît un contre-mouvement, l’antiféminisme, qui, à mesure de la progression médiatique des féminismes, semble grandir – en témoignent notamment la cyberviolence et le cyberharcèlement. Mélissa Blais soutient par ailleurs que les « attaques antiféministes ne constituent pas une forme de violence distincte des violences masculines contre les femmes », autrement dit, les violences économiques, psychologiques, physiques et sexuelles, dont les féminicides, ne sont pas à exclure de l’analyse du backlash, en ce qu’elles participent de cette tentative de restauration du pouvoir par le contrôle des femmes.

En somme, toute remise en question du statu quo sera généralement suivie d’une réaction émotionnelle forte – se traduisant par la violence, qu’elle soit symbolique ou physique – de la part des personnes privilégiées par le système mis à mal ; qui, dans le cas des féminismes, produit un aller-retour constant entre acquis et pertes, démontrant peut-être la nécessité de reconstruction totale du système patriarcal si les changements ne peuvent s’ancrer dans la durée, toujours soumis aux fluctuations contextuelles.


Jane Mansbridge et Shauna L. Shames. 2012. « Vers une théorie du backlash : la résistance dynamique et le rôle fondamental du pouvoir ». Recherches féministes 25 (n°1) : 151-162.

Marie-Ève Campbell-Fiset. 2017. « Analyse d’un backlash intramouvement : les États Généraux de l’action et de l’analyse féministes (2011-2014) ». Université du Québec à Montréal : Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en science politique.

Mélissa Blais. 2012. « Y a-t-il un « cycle de la violence antiféministe » ? Les effets de l’antiféminisme selon les féministes québécoises ». Cahiers du Genre 52 (n°1) : 167-195. 

Seymour Martin Lipset et Earl Raab. 1978. The Politics of Unreason : Right-Wing Extremism in America, 1790-1970. Chicago : University of Chicago Press.

Male gaze et female gaze

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Le concept de male gaze – ou regard masculin – nous vient du cinéma, théorisé en 1975 dans un article de Laura Mulvey devenu fameux, « Visual Pleasure and Narrative Cinema ». Sa pensée s’ancre dans la psychanalyse pour expliquer tant l’ordre patriarcal que la manifestation et la forme du désir masculin tel que représenté dans/par le cinéma. Ses postulats sont les suivants : d’une part, le cinéma repose sur la scopophilie, concept freudien proche du voyeurisme, d’autre part, il utilise ce désir pour ce qui est montré de manière narcissique (intervient ici la théorie lacanienne du miroir), c’est-à-dire que le·la spectateur·ice s’identifie à ce qu’iel voit, qui est, par respect des codes et normes, perçu comme esthétique. Dès lors, le sujet qui regarde est une « identité érotique » autant qu’une identité autoérotique pourrions-nous dire, ce qui structure la représentation du désir à l’écran ; toutefois, cette représentation du désir, outre cette analyse psychanalytique, obéit à des lois. La représentation visuelle des genres est alors fondamentalement hiérarchique : la femme est passive, soumise au regard masculin actif, à la fois du personnage et du spectateur. Elle est donc représentée comme « objet sexuel » prenant place dans un « spectacle érotique » qui va parfois jusqu’à interrompre le fil de l’histoire juste pour le plaisir des yeux masculins dans et en dehors de l’écran.

En d’autres termes, le male gaze n’est autre que l’image par et pour les hommes cisgenres blancs hétérosexuels – à noter qu’il s’alimente également de préjugés racistes, capacitistes, grossophobes, etc. Il n’est pas exclusif au cinéma, on le retrouve également dans la peinture, les jeux vidéos et bandes dessinées, la publicité, ou encore la littérature. Cette plateforme (en anglais) en fournit des exemples très pertinents.

Plus récemment, Iris Brey, dans son livre Le regard féminin : une révolution à l’écran, a entrepris de (re)conceptualiser le female gaze, non pas comme exact opposé du male gaze – soit, grossièrement, la représentation d’un corps masculin dit désirable -, mais comme renouveau de ce que l’on montre à voir. En somme, il s’agit de présenter à l’écran les expériences des femmes (tant sociologiques que physiologiques) afin d’en représenter la diversité et de contrer le mouvement historique d’invisibilisation.


Pour en savoir plus


Iris Brey. 2020. Le regard féminin : une révolution à l’écran. Éditions De l’olivier.

Laura Mulvey. 1975. « Visual Pleasure and Narrative Cinema ». Screen 16 (n°3) : 6-18.

Roberta Sassatelli. 2011. « Interview with Laura Mulvey : Gender, Gaze and Technology in Film Culture ». Theory, Culture & Society 28 (n°5) : 123-143.

Épistémologie féministe

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Étymologiquement, l‘épistémologie n’est autre que le discours sur la science, soit la théorie de la connaissance, mais les usages et significations en sont multiples. Dans un contexte francophone, il s’agit principalement d’une branche de la philosophie renvoyant à l’étude et à la production de la connaissance – que l’on mobilisera souvent en sciences sociales pour construire et interroger les courants de pensée autant que pour situer sa propre démarche.

Les discussions autour de l’épistémologie féministe datent principalement des années 1980 et 1990, et sont d’une grande richesse – si ce n’est complexité. Assez grossièrement, l’épistémologie féministe vise à relire et déconstruire la production hégémonique de la connaissance. Le titre de l’ouvrage de Sandra G. Harding paru en 1991 résume parfaitement les questions soulevées : Whose science? Whose knowledge? Autrement dit, à qui appartiennent la science et la connaissance ? Dès lors, se demander par qui est produite la connaissance permet également d’étudier comment et pour qui. Comme le résument Andrea Doucet et Natasha S. Mauthner, Harding propose également une tripartition de l’épistémologie féministe : l’empirisme féministe (ce que le féminisme a à apporter à la méthode scientifique), les épistémologies du point de vue féministe (les femmes, en tant que groupe opprimé et marginalisé, bénéficient d’un point de vue particulier leur permettant de rendre compte plus pleinement de la réalité), et les épistémologie transitionnelles ou postmodernes (les perspectives sont plurielles, à l’instar des femmes, ce qui induit une plus grande réflexivité du sujet pensant). Toutefois, il semblerait qu’aujourd’hui les frontières entre ces trois écoles de pensée soient pour le moins floues, et que la production de la connaissance féministe emprunte à l’ensemble de ces schémas.


Les concepts et outils fondamentaux :

  • La standpoint theory, théorisée par Nancy Hartsock et d’inspiration marxiste, qui récuse l’objectivité de la science hégémonique. Le postulat de base réside en la nécessité de partir du point de vue des femmes, soit de leurs conditions matérielles d’existence en tant que groupe opprimé, afin de fournir une connaissance plus fine – et donc une critique – des rapports de pouvoir structurels au sein du patriarcat.
  • La connaissance située, que l’on doit à Donna Haraway, qui postule également que le travail scientifique ne saurait être objectif, puisqu’il est toujours dépendant du point de vue de celui qui l’accomplit. L’autrice développe alors le concept d’objectivité féministe, impliquant de prendre une position critique par rapport à ce que l’on étudie tout en admettant et incluant sa propre identité au travail scientifique – il s’agit donc de mettre le sujet connaissant au cœur de la démarche scientifique (notamment en tant que corps) plutôt que de réifier la production de la connaissance. Car, c’est en prenant conscience de la contingence de son positionnement et donc des connaissances que l’on produit que l’on peut accéder à une plus grande objectivité.

En somme, l’épistémologie féministe renvoie à une pratique féministe du savoir – à noter qu’il existe d’autres épistémologies alternatives, notamment dans un contexte post-colonial – remettant en question la science moderne positiviste, qui avait fait de l’objectivité et la rationalité son porte-étendard mais ne reflète en réalité qu’une connaissance partielle et partiale.

Si le sujet vous intéresse, une vidéo d’introduction à l’épistémologie féministe est disponible ici.


Les théoriciennes incontournables :

  • Evelyn Fox Keller
  • Donna Haraway
  • Helen Longino
  • Lorraine Code
  • Sandra Harding

Alexe Paris-Provost. 2018. Critiques féministes et construction politique des savoirs : réfléchir le politique sans reproduire l’exclusion. Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en science politique. Université du Québec à Montréal.

Andrea Doucet et Natasha Mauthner. 2006. « Feminist methodologies and epistemology ». Feminist Epistemologies and Ecological Thinking : 36-42.

Christian Larivée. 2013. « Le standpoint theory : en faveur d’une nouvelle méthode épistémologique ». Ithaque 13 : 127-149.

Donna Haraway. 1988. « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective ». Feminist Studies 14 (n°3) : 575-599.

Elsa Dorlin. 2008. « Épistémologies féministes ». Sexe, genre et sexualités. Presse Universitaires de France : 9-31.

Isabelle Lasvergnas. 1986. « Repères dans l’évolution d’une épistémologie féministe ». Cahiers de recherche sociologique 4 (n°1) : 5–13.

José Medina. 2012. The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression – Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations. Oxford University Press.

Léna Soler. 2019. Introduction à l’épistémologie, 3è édition. Ellipses.

Mohamed Amine Brahimi et Mouloud Idir. 2020. « Études postcoloniales et sciences sociales : pistes d’analyse pour un croisement théorique et épistémologique ». Revue Interventions économiques 64.

Nancy C. M. Hartsock. 1983. « The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism ». Dans Sarah Harding et Merrill B. Hintikka (dir.) Discovering Reality : 283-310.

Privilège(s)

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Au milieu des années 1980, Peggy McIntosh dresse une liste de 25 à 50 (selon les conférences ou travaux étudiés) situations quotidiennes où sa couleur de peau la place dans une position privilégiée. Elle souligne également l’étendue implicite de l’éducation des personnes blanches, auxquelles on apprend que le racisme désavantage les personnes racisées qui le subissent, sans pour autant admettre qu’il en existe un corollaire : l’avantage. McIntosh définit alors le privilège comme un avantage non mérité (unearned advantage) qui confère deux possibilités : échapper et dominer. Qu’est-ce à dire ? D’une part, en tant que personne blanche, elle peut échapper tant à certaines formes de violence (émotionnelles ou physiques) qu’aux conséquences de son discours ; d’autre part, elle se situe dans une position de domination – en haut de la hiérarchie structurant la société – et peut observer une forme de contrôle sur celleux situé·e·s en dessous d’elle. Ainsi, ce qui devrait relever des droits inaliénables et universels (entre autres avoir accès au même traitement et aux mêmes opportunités) est en réalité dépendant de la couleur de peau – et, plus largement, du genre et de son expression, de l’orientation sexuelle, de la capacité physique, de la largeur du corps, bref, de tout ce qui est motif à discrimination.

Cette notion ne fait toutefois pas l’unanimité. L’autrice elle-même n’est pas tout à fait à l’aise avec la terminologie, en ce qu’elle sous-tendrait quelque chose de positif et d’enviable – il est également important de garder à l’esprit que son article a été rédigé selon sa propre expérience individuelle sans recours à des outils scientifiques, pour autant, il a permis de populariser un concept essentiel à l’analyse de l’hégémonie raciale structurant les rapports de pouvoir. D’autres s’y opposent de manière plus frontale, notamment Ladelle McWhorter, selon qui le concept tend à faire perdre de vue l’objectif initial. Autrement dit, elle estime que parler de privilège revient à envisager le racisme comme une « distribution inégale de biens sociaux plutôt qu’un vaste système institutionnalisé de contrôle social » ; l’antiracisme devenant alors la nécessité de se départir de ces avantages non mérités, et non de déconstruire les relations de pouvoir qui lui permettent de prospérer.

À noter que le débat autour du privilège est intimement lié au processus de racisation et aux concepts de blanchité/blanchitude.

Aujourd’hui, le concept est repris principalement dans les milieux anti racistes, féministes, queer, mais il est aussi souvent utilisé pour décrédibiliser les prises de position. Car, expliquer le privilège à celui ou celle qui en bénéficie suscite, dans la majorité des cas, des réactions (très) défensives. Il existe deux citations pédagogiques pertinentes pour désamorcer ce réflexe :

  • « Le privilège blanc ne signifie pas que votre vie a été facile, il signifie que votre couleur de peau n’est pas l’un des éléments l’ayant rendu plus difficile » – la généalogie de cette phrase est difficile à établir tant elle a été reprise, mais sans doute a-t-elle été écrite par Courtney Ahn ;
  • « Le privilège ne concerne pas ce par quoi vous êtes passé·e, il s’agit de ce par quoi vous n’avez pas eu à passer »Janaya Future Khan

Faire reconnaître les privilèges ne signifie donc pas culpabiliser la personne qui en bénéficie – encore moins publiquement, à moins qu’il s’agisse d’une responsabilisation suite à des propos tenus eux-mêmes sur la scène publique -, mais lui faire prendre conscience de l’inégalité systémique et de ses devoirs en tant que personne privilégiée. Ainsi commence lalliance véritable aux mouvements prônant le démantèlement des systèmes d’oppressions multiples.


Pour en savoir plus


Ladelle McWhorter. 2005. « Where do white people come from? A Foucaultian critique of Whiteness Studies ». Philosophy & Social Criticism 31(n°5-6) : 533-556. 

Maxime Cervulle. 2012. « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation ». Cahiers du Genre 53 (n°2) : 37-54. 

Peggy McIntosh. 1988. « White privilege: Unpacking the invisible knapsack ». Dans Anna May Filor (dir.), Multictlturalism, New York State United Teachers : 30-37.

Peggy McIntosh. 2007. « White privilege and male privilege ». Dans Joseph F. Healey et Eileen O’Brien (dir.), Race, ethnicity and gender: Selected readings, Pine Forge Press : 377-385.