Les mouvements des femmes au Québec : le tournant du XXè siècle

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N’oubliez pas de consulter l’article sur les femmes autochtones pour mesurer partiellement les conséquences du colonialisme de peuplement.


Notons tout d’abord qu’il n’y a guère de consensus sur l’année marquant le début des mobilisations. L’on retrouve autant 1865, 1867, 1880 que 1893 ; le choix fait ici correspond à la période suivant l’adoption du nouveau Code civil, ayant inscrit dans la loi l’incapacité des femmes, les reléguant à un statut de mineures. 

À l’instar des mouvements français, anglais ou états-uniens, la première vague au Québec se structure – dans un contexte d’industrialisation marquée – autour de l’égalité des droits, notamment le droit de vote, ainsi que de l’accès à l’éducation et au marché du travail. En parallèle, les femmes occupent une place de plus en plus importante au sein des arts et des lettres. Toutefois, une grande différence est perceptible entre l’engagement des femmes anglophones protestantes et celui des femmes francophones catholiques, qui s’engageront plus tardivement, tout en demeurant proches des institutions religieuses.

La première association féministe au Québec

En 1893, Julia Drummond crée le Montreal Local Council of Women, branche locale du National Council of Women of Canada, fondé un an auparavant par Lady Aberdeen pour promouvoir les droits des femmes. Cette organisation, avant tout enracinée dans le réseau philanthropique montréalais – en lien avec l’importance du rôle traditionnel des femmes dans la société, perçu comme mis en péril par son industrialisation croissante -, était de fait composée quasi exclusivement de femmes anglophones protestantes bourgeoises telles qu’Octavia Grace Ritchie England (1868-1948), l’une des premières femmes médecins au Québec, ou Carrie Derick (1862-1941), professeure de sciences à l’Université McGill, mais elles seront par la suite rejointes par des femmes francophones telles que Caroline Béique (1852-1946), Joséphine Marchand-Dandurand (1861-1925), Marie Gérin-Lajoie (1890-1971), ou encore Marie Thibaudeau.

Selon Yolande Pinard, leur mandat officiel était d’« unifier les associations de femmes et [de] s’imposer comme organisation formelle afin de briser la barrière religieuse qui caractérisait le mouvement des femmes », et si l’on note effectivement une laïcisation du milieu caritatif anglophone, permettant notamment d’échapper à la censure – et ce, partout au pays -, ce fut moins le cas du côté francophone catholique, particulièrement antiféministe. Leur action concrète s’étend toutefois au-delà de cet objectif, puisqu’elles luttent avant tout pour l’amélioration des conditions de vie des femmes, notamment avec l’installation de Milk Stations dans les quartiers ouvriers, afin de diminuer la mortalité infantile, l’ouverture du premier bain public, ou encore la bataille pour un meilleur encadrement légal du travail des femmes. Par ailleurs, le MLCW avait pour priorité l’accès au droit de vote – aux échelles municipale, provinciale, et fédérale.

La lutte pour le droit de vote

Caroline Béique et Marie Gérin-Lajoie fondent en 1907 la Fédération nationale Saint-Jean-Baptiste, dans la lignée du Montreal Local Council of Women. En effet, la Fédération promeut le rôle traditionnel des femmes associé à la maternité, dont l’expérience est perçue comme pouvant apporter une nouvelle vision de la société, ou du moins l’enrichir. À ce maternalisme – concept fondé a posteriori – s’oppose un autre paradigme promouvant le droit de vote des femmes, le libéralisme. Il s’incarne dans les initiatives de personnalités telles que Idola Saint-Jean (1880-1945) et Thérèse Casgrain (1896-1981). 

En 1913 est créée la Montreal Suffrage Association par Carrie Derick, militant pour le droit de vote des femmes au niveau fédéral. Cinq ans plus tard, en 1918, les femmes canadiennes – excluant les femmes autochtones – obtiennent effectivement le droit de vote à ces élections. Toutefois, les réactions ne se font pas attendre au Québec ; ainsi, Henri Bourassa, fondateur du Devoir, fustige violemment cette initiative tout en louant « l’influence morale des femmes » qui devrait toutefois s’exercer en dehors de la sphère publique. Il témoigne alors d’une grande confusion des rôles des femmes, perçues comme ne devant et ne pouvant accomplir qu’une unique tâche – mères au foyer – incompatible avec l’affirmation de leur statut de citoyennes. Il s’exprimera à de nombreuses reprises sur le sujet, toujours farouchement opposé.

Quatre ans plus tard est fondé le Comité provincial pour le suffrage féminin, par Marie Gérin-Lajoie et Anna Walter Lyman. Si encore une fois les réactions ne déçoivent pas, l’on retiendra que l’abbé Perrin soutenait le droit de vote des femmes. L’année suivante est organisée à Québec une manifestation regroupant pas moins de 400 femmes pour réclamer le suffrage féminin suite au dépôt d’un projet de loi, en présence notamment de Marie Gérin-Lajoie et Idola Saint-Jean. Le clergé fait de nouveau entendre ses protestations, ainsi le cardinal Louis-Nazaire Bégin, évêque de Québec, déclare que « l’entrée des femmes dans la politique, même par le seul suffrage, serait, pour notre province, un malheur » et que « rien ne la justifie, ni le droit naturel, ni le droit social ». Henri Bourassa abonde en ce sens, écrivant qu’il s’agit de l’« l’introduction du féminisme sous sa forme la plus nocive ; la femme-électeur qui engendrera bientôt […] la femme-homme, le monstre hybride et répugnant qui tuera la femme-mère et la femme-femme ». Une partie des femmes se positionnent également contre le suffrage féminin, publiant une pétition dans Le Devoir. La question de ce suffrage sera débattue chaque année à l’Assemblée législative, à partir de 1926.

En 1927, la Fédération nationale Saint-Jean-Baptiste est dissoute, laissant place à deux nouvelles organisations : l’Alliance canadienne pour le vote des femmes au Québec fondée par Idola Saint-Jean, et le Comité du suffrage provincial de Thérèse Casgrain, qui deviendra la Ligue des droits de la femme en  1929. Cette même année les femmes mariées sous le régime de la communauté des biens ou de la séparation des biens et qui payent des taxes municipales obtiennent le droit de vote aux élections municipales de Montréal, et, en parallèle, l’Assemblée législative rejette de nouveau un projet de loi sur le suffrage des femmes – avec toutefois un peu moins d’opposants. En 1931, Idola Saint-Jean rédige un manifeste en faveur du vote des femmes, mais qui n’aura aucun impact immédiat puisqu’il faudra attendre le 18 avril 1940, pour que l’Assemblée législative du Québec adopte la loi accordant aux femmes le droit de vote et d’éligibilité.

La lutte pour l’équité salariale

L’industrialisation de la province a nécessairement engendré une modification du monde du travail, et les femmes, quelle que soit leur situation familiale, y ont immédiatement pris part. Différentes initiatives sont mises en place pour s’adapter à cette nouvelle structure sociale, dont, par exemple, les salles d’asile des Sœurs Grises, fondées suite à une idée de Victor Rousselot, sur le modèle de celles existant en France depuis le début du siècle. L’objectif était alors de « donner aux parents de la classe peu aisée la libre disposition de leurs journées afin qu’ils puissent se livrer à un travail fructueux pour la famille » en proposant « des établissements d’éducation où les enfants des deux sexes de trois à sept ans [recevaient] les soins que réclame leur développement moral et physique ». Si ces institutions ont été rapidement oubliées après leur disparition à la fin des années 1920, leur expansion particulièrement rapide témoigne de l’intégration importante des femmes au marché du travail. 

Les femmes sont alors institutrices (le métier le plus sous payé) ou ouvrières (dans l’alimentation, le textile, le tabac), et, en plus de devoir remettre – par obligation légale – leur salaire à leur mari le cas échéant (et ce jusqu’en 1931), elles souffrent également d’une grande disparité salariale – si un ouvrier peut toucher entre 6$ à 18$ par semaine, le salaire d’une ouvrière oscille tout juste entre 4$ et 7,50$. Rapidement, les revendications se font entendre : en 1887, l’Ordre des Chevaliers du Travail – une société secrète américaine née en 1869 et arrivée au Québec en 1882, dont l’objectif était le rassemblement de l’ensemble des travailleurs et travailleuses – publie un manifeste important exigeant, entre autre, qu’« à travail égal, salaire égal pour les deux sexes », principe qui sera repris en 1894 par le Parti socialiste ouvrier (qui plaide en même temps pour le droit de vote pour toustes, indépendamment du genre et de la race). Les sources demeurent assez rares sur le sujet des femmes et du syndicalisme au tournant du XXè siècle, mais l’on sait que, d’une part, elles ont participé à des grèves ouvrières, telles que celle de Magog et du Dominion Cotton Mills, d’autre part que, dans les années 1930, des femmes telles qu’Yvette Charpentier (1901-1976), Léa Roback (1903-2000), ou Madeleine Parent (1918-2012), ont œuvré au sein du mouvement syndical en mobilisant les ouvrières, sans pour autant n’avoir de place dans les sphères décisionnelles. L’on peut donc émettre l’hypothèse que, trente ans auparavant, la situation n’était guère plus reluisante. Ainsi, des initiatives parallèles se sont mises en place, notamment au sein de la Fédération Nationale Saint-Jean-Baptiste. Marie-Gérin Lajoie crée différents comités de représentation des ouvrières, notamment l’association des employées de manufactures, l’association des employées de magasins, l’associations des employées de bureaux, et l’associations d’institutrices, leur permettant d’obtenir quelques timides droits.

Le première guerre mondiale bouleverse de nouveau le monde du travail. Les femmes sont appelées à occuper des emplois traditionnellement masculins, mais ne touchent pour autant le même salaire, créant une vague d’incompréhension, comme chez Éva Circé-Côté, journaliste du Monde Ouvrier qui écrit en 1917 que « la question féministe est devenue une question économique […] lorsque le travail de la femme est aussi prolongé, aussi pénible, aussi productif que celui de l’homme, pourquoi ne seraient-ils pas aussi bien rémunérés l’un que l’autre ? ». La question se pose encore aujourd’hui. En 1919, la Loi des salaires minimum des femmes est tout de même votée, mais elle est si peu respectée qu’une Commission est mise en place, aussitôt décriée, notamment par Idola Saint-Jean, parce qu’elle ne se compose que d’hommes. La réforme qui s’ensuivra permettra tout de même un meilleur contrôle de la rémunération des femmes.

Au-delà de l’éducation, l’accès à l’instruction

En Nouvelle-France, l’éducation des jeunes filles se faisait dans les pensionnats, avant tout religieuse et ancrée dans une vision très genrée des apprentissages. Au milieu du XVIIIè siècle, de nouvelles matières commencent toutefois à être enseignées dans certains pensionnats, alors, outre lire, écrire, compter avec des jetons, et coudre, repriser, tricoter, l’on apprend aux jeunes filles la grammaire, la peinture, la dentelle, puis, au début du XIXè siècle, la géographie, l’histoire, l’arithmétique. En parallèle, les changements économiques nécessitent de nouvelles compétences, et l’enseignement au sein des pensionnants évolue grandement. Alors que certains ferment, de nouveaux sont crées, maintenant jumelés aux écoles. Les pensionnats sont alors un rouage clé du système éducatif, notamment pour leurs vertus économiques ; c’est pourquoi les commissions scolaires favorisent leur développement, orchestrant involontairement une augmentation de l’alphabétisation des jeunes filles mais se défaussant de la responsabilité de leur instruction. Le tissu éducatif religieux se renforce donc grandement au fur et à mesure du XIXè siècle, les pensionnants constituant la seule institution scolaire où les filles peuvent poursuivre leur scolarité. Car, une fracture importante existe entre l’enseignement anglophone protestant et francophone catholique. Si les premières femmes bachelières sont diplômées de l’Université McGill en 1888 – qui n’ouvre aux femmes que les portes de la Faculté des Arts et de l’École Normale -, les établissements francophones d’enseignement supérieur n’acceptent les femmes qu’en tant qu’auditrices libres. De même, deux ans plus tard, Gertrude Elizabeth Livingston fonde la première école d’infirmières, affiliée au Montreal General Hospital, mais l’enseignement n’est dispensé qu’en anglais. Les jeunes filles catholiques doivent par conséquent soit fréquenter des établissement protestants, soit se former à l’étranger, comme Irma LeVasseur, première femme médecin Québécoise mais diplômée de l’Université St Paul, au Minnesota.

En 1904, la Congrégation de Notre-Dame tente de créer un établissement dédié aux études supérieures des jeunes filles, mais le projet n’est pas autorisé. Pourtant, en 1908 est fondé le Collège d’enseignement supérieur pour jeunes filles de Montréal – l’instruction spécifique des jeunes filles sera en vigueur jusqu’en 1964. Leur sont alors enseignés le français, l’anglais, la sténographie, mais également le grec, le latin, les arts, les sciences. Toutefois, le projet ne tient pas deux ans. Le projet avorté de la Congrégation de Notre-Dame refait alors surface, et lui est accordé le monopole de l’instruction supérieure des jeunes filles pendant vingt-cinq (25) ans. Se produit alors quelque chose de tout à fait intéressant : « La première bachelière est Marie-Justine Guérin-Lajoie, la fille de la féministe notoire, et elle arrive première aux examens, surpassant tous les bacheliers des collèges montréalais. Mais le prix Collin ne lui est pas attribué : il est remis à l’étudiant qui est arrivé deuxième. Sinon, de quoi auraient eu l’air tous ces messieurs qui avaient proclamé sur tous les tons que les femmes ne pouvaient pas entreprendre des études supérieures ? ». En 1926, l’établissement change de nom et devient le Collège Marguerite-Bourgeoys ; il existera jusqu’en 1985 et passera à la postérité comme première institution d’instruction supérieure des jeunes filles.


Ann Middleton, Linda Ambrose, et Wendy L. Mitchinson. 2006. « Organisations féminines ». L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

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Jennifer Stoddart. 1992. « The Montreal Local Council of Women / Le Conseil Local des femmes de Montréal : Revendiquer des droits pour les femmes ». Dans Maryse Darsigny (dir.), Ces femmes qui ont bâti Montréal. Édition du remue-ménage : 126-128.

Karine Hébert. 1999. « Une organisation maternaliste au Québec : la Fédération nationale Saint-Jean-Baptiste et la bataille pour le vote des femmes ». Revue d’histoire de l’Amérique française 52 (n°3) : 315–344.

Marc-André Gagnon. 2011. « Harmoniser le Travail et le Capital: Les Chevaliers du Travail et l’action politique ouvrière à Montréal (1883-1896) ». Thèse présentée à la Faculté des études supérieures et postdoctorales à titre d’exigence partielle en vue de l’obtention de la maîtrise ès arts en histoire. Université d’Ottawa. En ligne.

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Mélisande Ferry. 2004. « L’émergence du féminisme au Québec de la fin du XIXè siècle à 1940 ». Rapport de recherche bibliographique : DESS Réseaux d’information et document électronique. École nationale supérieure des sciences de l’information et des bibliothèques.

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Par ici la démocratie. Femmes et monde du travail. En ligne.

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RéQEF et Conseil du statut de la femme. Ligne du temps de l’histoire des femmes au Québec. En ligne.

Université de Sherbrooke. Bilan du siècle : site encyclopédique sur l’histoire du Québec depuis 1900. En ligne.


Synthèses disponibles en ligne

Les mouvements des femmes au Québec : de la période coloniale à la mise en place de la première vague

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N’oubliez pas de consulter l’article sur les femmes autochtones pour mesurer partiellement les conséquences du colonialisme de peuplement.


Les femmes sous le régime français

En 1617, soit neuf ans après la fondation de la ville de Québec, Marie Rollet est la première Française à mettre le pied en Nouvelle-France, en compagnie de son mari Louis Hébert. Dix-sept ans plus tard, d’autres femmes la rejoignent, bientôt suivies par des religieusestrois Ursulines de Tours, Marie Guyart dite Marie de l’Incarnation, Mère Marie de Saint-Joseph, et Mère Cécile de Sainte-Croix, toutes trois accompagnées de Marie-Madeleine de Chauvigny dite Madame de La Peltrie, et trois Augustines de Dieppe, Marie Guenet dite sœur Saint-Ignace, Anne Le Cointre dite sœur saint-Bernard, et Marie Forestier dite sœur Saint-Bonaventure de Jésus -, mais l’équilibre démographique est difficile à atteindre. En 1663, Louis XIV envoie 770 jeunes filles, issues pour la moitié de l’hôpital parisien de La Salpêtrière, afin de combler ce déséquilibre. Il semblerait que ces jeunes filles aient alors choisi librement leur futur époux, malgré tout ce qui a pu en être dit par la suite, et les familles ainsi fondées permirent une explosion démographique.

La Nouvelle-France a d’abord été régie par différents administrateurs auxquels le roi déléguaient des pouvoirs, puis, en 1627 a été créée la Compagnie de la Nouvelle-France, dite Compagnie des Cent Associés – qui obtiennent « justice et seigneurie » – jusqu’en 1663, date à laquelle la compagnie est dissoute avant d’être remplacée, un an plus tard, par la Compagnie des Indes occidentales, dirigée par l’État lui-même, plaçant donc la colonie sous l’autorité immédiate du roi. Dès lors, c’est la Coutume de Paris qui régit l’ensemble des aspects de la vie des colons, ou, plus précisément, le Nouveau commentaire sur la coutume de la prévoté et vicomté de Paris, paru en 1668. Ce code fait désormais de la femme une mineure soumise à l’autorité du père ; pour autant, cela n’arrête pas les femmes de la Nouvelle-France, principalement parce que la fluctuation de l’encadrement légal n’a pas permis d’asseoir un pouvoir clair, et puisqu’une société en construction a besoin de toutes les énergies disponibles, les femmes y ont tenu des rôles extrêmement importants – rôles toutefois étroitement liés à leur situation socio-économique (en d’autres termes, à leur classe sociale).

Les figures incontournables

  • Marie Guyart ou Marie de l’Incarnation (1599-1672) : arrivée en Nouvelle-France en 1639 après avoir connu une vie tumultueuse en France (mère et veuve à 19 ans subvenant seule aux besoin de son fils, puis employée par son beau-frère qui l’exploite, avant qu’elle n’entre au couvent et laisse son fils à la garde de sa famille), elle cofonde à Québec la première école pour filles, dans l’objectif de convertir au catholicisme les jeunes filles autochtones, puis chapeaute la fondation du premier monastère et orphelinat ; en parallèle, les Augustines construisent le premier hôpital de la Nouvelle-France, l’Hôtel-Dieu de Québec.
  • Jeanne Mance (1606-1673) : en 1642, Jeanne Mance arrive sur l’île de Montréal en compagnie des membres de la Société de Notre-Dame de Montréal, également dans l’objectif de convertir au catholicisme les communautés autochtones. Un an plus tard, elle fonde un petit hôpital, l’Hôtel-Dieu, qui s’agrandit rapidement. Puis, alors que les conflits s’intensifient au milieu du siècle, elle parvient à lever des troupes et sauver la colonie, devenant ainsi la cofondatrice de Montréal.
  • Marguerite Bourgeoys (1620-1700) : arrivée en Nouvelle-France en 1653, Marguerite Bourgeoys devient la première enseignante de Ville-Marie en 1658, année de l’inauguration de la première école. Elle aide également les femmes, leur proposant des ateliers et travaux pratiques, puis accueille les Filles du Roy à la Maison Saint-Gabriel. Après l’ouverture de l’école, elle retourne en France chercher des femmes pouvant l’aider, fondant alors la Congrégation de Notre-Dame, « l’une des premières communautés religieuses de femmes non cloîtrées de l’Église catholique, et la première en Amérique du Nord« , qui ne sera reconnue qu’en 1698 par les autorités religieuses. Elle constitue donc un élément clé de l’administration de la colonie.
  • Agathe de Saint-Père de Repentigny (1657-1748) : née à Montréal, elle ouvre la première manufacture d’étoffes en 1704, à partir de tissus utilisés par les peuples autochtones, et accumule une expérience dans une multitude de domaines en raison de l’absence de son mari militaire, « dirigeant [ainsi] les seigneuries, attribuant des contrats et délivrant des permis de traite de fourrures, supervisant l’achat, la vente et la concession de terres, et assumant la responsabilité de la signature de baux et du règlement des comptes ». Son parcours incarne parfaitement le rôle important joué par les femmes dans l’économie de la colonie.
  • Marguerite d’Youville (1701-1771) : née à Varennes, elle étudie pendant deux ans au monastère des Ursulines de Québec, puis consacre sa vie à la charité, s’installant avec trois autres femmes dans la maison Le Verrier, qui accueille les indigent·e·s sous le regard malveillant de la population, fondant ainsi la communauté des Sœurs de la Charité de Montréal, soit les Sœurs Grises.

Les femmes après la Conquête britannique (1760)

Trois ans après la première manifestation de femmes à Montréal (en raison du coût et de la pénurie de nourriture), la situation a relativement évolué. L’influence croissante du capitalisme sur l’économie de plus en plus industrielle de la colonie engendre le retrait progressif des femmes de la sphère économique, qui se retrouvent généralement reléguées à la sphère domestique. Elles réinventent toutefois leur apport à la société en créant un réseau caritatif de soutien. Car, au début du XIXè siècle, alors que nombre de mères célibataires ou de veuves vivent dans une grande précarité, participant à l’accroissement des abandons d’enfants voire d’infanticides, de nombreuses initiatives sont mises en place, souvent en lien avec les congrégations religieuses.

  • 1815 : fondation de la Female Benevolent Society of Montreal
  • 1822 : fondation du Protestant Orphan Asylum of Montreal
  • 1827 : fondation de la Société des Dames de la charité par Angélique Blondeau
  • 1832 : fondation de l’Orphelinat catholique de Montréal par Angélique Blondeau
  • 1845 : fondation de l’hospice de Sainte-Pélagie par Rosalie Cadron-Jetté

Les évolutions législatives

  1. Le droit de vote

Alors que l’Acte constitutionnel de 1791 permet à certaines femmes du Bas-Canada de voter, puisque tout propriétaire d’au moins 21 ans sans antécédent judiciaire peut désormais exercer son droit de vote sans distinction de genre, une première loi de 1834 retire le droit de vote aux femmes mariées, initiant une lutte des Patriotes, dont Louis-Joseph Papineau, qui voyaient en le droit des femmes une « anomalie historique« , avant que toutes les femmes n’en soient exclues à partir de 1849 par une loi de Robert Baldwin et Louis-Hippolyte Lafontaine. En parallèle de la mise en place de l’Acte constitutionnel, deux textes féministes – le terme relève certes de l’anachronisme – sont publiés dans le Magasin de Québec. En 1792, c’est une traduction en anglais du Discurso en defensa del talento de las mugeres y de su aptitud para el gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres de Josefa Amar y Borbón paru quelques années plus tôt en Espagne et fortement inspiré des Lumières, et dans la lignée des textes de Mary Wollstonecraft ou d’Olympe de Gouges. En 1794, c’est l’Abrégé de la Défense des droits des Femmes, soit une adaptation du texte même de Wollstonecraft.

2. L’avortement

En 1803, l’avortement est criminalisé par une loi de lord Ellenborough. Les peines diffèrent selon que l’interruption de grossesse a lieu avant les « premiers mouvements du fœtus » (peine moindre) ou après (peine capitale). Puis, en 1837, la distinction est levée, de même que la peine de mort, mais la criminalisation demeure.

3. L’esclavage

En 1833, soit quarante ans après la première proposition de loi à cet effet au Bas-Canada et sa restriction progressive au Haut-Canada, l’esclavage est aboli. Jusqu’à la Conquête, deux tiers des esclaves étaient autochtones, puis ce sont de plus en plus de personnes Noires qui ont été réduites en esclavage. Si les lacunes historiques et historiographiques se comblent petit à petit à ce sujet, l’on manque encore grandement d’informations sur la traite des esclaves au Québec et au Canada, de même que sur les femmes esclaves en particulier. En effet, la croyance selon laquelle l’esclavage n’a jamais existé en Nouvelle-France a commencé à être diffusée par François Garneau en 1846 – qui a même « félicité le roi Louis XIV et le clergé colonial français d’avoir épargné le Canada français de cette grande et terrible peste » ainsi que le souligne Karlee A. Sapoznik-Evans -, et s’est rapidement enracinée dans la mémoire collective.

Cent ans après la Conquête : le tournant des années 1860

En 1866 est promulgué le Code civil, d’inspiration napoléonienne et dans la continuité de la Coutume de Paris, qui inscrit dans la loi l’incapacité juridique des femmes. Autrement dit, la loi met sur un pied d’égalité les femmes et les enfants, leur ôtant dès lors tout droit : d’être tutrices/gardiennes de leurs propres enfants, d’intenter une action devant la loi et de se défendre, de percevoir un héritage, de contracter, de disposer de leur salaire, bref, d’être des citoyennes à part entière.

C’est à partir de ces années-là que le mouvement féministe se constitue au Québec, dans l’objectif de réformer une société dominée par les hommes, où les femmes n’ont guère de place qu’à la maison. À l’instar des autres pays occidentaux, le mouvement des femmes s’organise dans un premier temps autour du droit de vote. Plus d’informations dans le prochain article !


Andrée Lévesque. 1997. « Réflexions sur l’histoire des femmes dans l’histoire du Québec ». Les pratiques de l’histoire de l’Amérique française depuis 50 ans 51 (n°2) : 271-284.

Canada. 1989. Commission de réforme du droit. « Les crimes contre le fœtus ». En ligne.

Canada. Parcs Canada. Agathe de Saint-Père de Renpentigy. En ligne.

Conseil du statut de la femme. 2008. La Constante progression des femmes – Édition spéciale 35e anniversaire. En ligne.

Denyse Baillargeon. 2012. Brève histoire des femmes au Québec. Montréal : Les Éditions du Boréal. 

Francine Descarries. 2006. Chronologie de l’histoire des femmes au Québec et rappel d’événements marquants à travers le monde. Institut de recherches et d’études féministes. UQÀM.

Jan Noël. 2008. « Jeanne Mance ». L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Karlee A. Sapoznik-Evans. 2017. « Des lacunes en historiographie : La Vérendrye dans une perspective de relations homme-femme, de relations raciales et d’esclavage au début du Canada français, 1731-1749 ». Territoire, langue et identité : présences nordiques dans l’Ouest canadien 29 (n°2) : 457-487.

Les Ursulines. « Marie de l’Incarnation ». En ligne.

Musée Marguerite-Bourgeoys, Chapelle Notre-Dame-de-Bon-Secours. En ligne.

Québec. Culture et communication. Répertoire du patrimoine culturel du Québec. « Arrivée des Ursulines en Nouvelle-France ». En ligne.

RéQEF et Conseil du statut de la femme. Ligne du temps de l’histoire des femmes au Québec. En ligne.

Violette Brodeur, Suzanne G. Chartrand, Louise Corriveau et Béatrice Valay. 1982. Le Mouvement des femmes au Québec : étude des groupes montréalais et nationaux. Les Presses Solidaires. En ligne.

Les mouvements des femmes au Québec : les femmes autochtones

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Contrairement au mythe de la terra nullius qui voudrait que Christophe Colomb ait découvert l’Amérique – mythe asseyant la supériorité des colons blancs chrétiens et permettant de justifier les génocides -, le continent était déjà habité par des peuples autochtones, dont la très grande majorité a immédiatement été décimée par les maladies importées (à savoir que la contamination des autochtones par les allochtones était volontaire).

Au Québec se trouvent onze Nations autochtones, formées de cinquante-cinq communautés (dont quatorze villages nordiques), appartement à trois familles linguistiques et culturelles : 

  • les huit Nations algonquiennes : les Abénaquis, les Anishinaabe (Algonquins), les Atikamekw, les Eeyous (Cris), les Malécites, les Mi’kmaq (Micmacs), les Innus (Montagnais), les Naskapis ;
  • les deux Nations iroquoiennes : les Hurons-Wendats et les Mohawks ;
  • les Inuits.

Le colonialisme de peuplement : imposer le capitalisme hétéropatriarcal

Il est d’usage de parler de sociétés matriarcales, notamment chez les Iroquoien·ne·s, mais le terme matrilinéaires semble plus pertinent. En somme, au sein de ces sociétés sédentaires reposant sur l’agriculture, la transmission culturelle, linguistique et l’appartenance à la communauté se faisaient par la mère. Au contraire, les premières nations algonquiennes étaient historiquement des peuples de chasseurs-cueilleurs nomades, organisés de façon patrilinéaire en raison de la dépendance à la chasse menée par les hommes, à l’instar des Innu·e·s. Toutefois, il n’était guère question de préséance d’un genre sur l’autre, hommes et femmes, quoique différents, étaient complémentaires et égaux – sans compter la reconnaissance du bispiritualisme, soit l’appartenance aux deux genres. Or, ces structures allaient à l’encontre de la société patriarcale capitaliste telle que connue et désirée par les colons blancs et chrétiens. Dès lors, le colonialisme de peuplement, dont l’objectif n’est autre que l’appropriation et l’exploitation d’un territoire, ce qui requiert donc l’élimination physique et symbolique des premiers peuples, a fait des femmes autochtones l’un de ses ennemis principaux – la violence sexuelle étant d’ailleurs utilisée comme outil génocidaire, selon l’hypothèse émise par Andréa Smith.

Ainsi, la Loi sur les Indiens promulguée en 1876, reposant sur les principes déjà établis par le rapport de la commission Bagot de 1844, a notamment :

  • imposé un système de gouvernance typiquement européen au détriment des valeurs et besoins des communautés autochtones ;
  • retiré aux femmes leur statut dès lors qu’elles s’unissaient à un homme allochtone, permettant ainsi de mettre un terme aux lignées des communautés matrilinéaires, imposant la filiation paternelle, et privant de leurs droits et de leur appartenance communautaire entre 500 000 et 1 million d’enfants  ;
  • donné au gouvernement fédéral la responsabilité de l’éducation des enfants afin de les assimiler à la société canadienne, provoquant ainsi la création des Pensionnats, cogérés par les Églises chrétiennes, à partir des années 1880 (quoiqu’ils existaient déjà en Nouvelle-France) – il faudra attendre 1996 pour que le dernier pensionnat ferme ses portes.

Pour en savoir plus sur les modifications apportées à la Loi sur les Indiens au fil du temps, cliquez ici.

Nota bene : lorsque les femmes ont retrouvé leur statut et sont, pour certaines, retournées dans les réserves, elles n’ont pas nécessairement été bien accueillies, notamment parce que cet accroissement de la population n’a pas été suivi d’un accroissement des ressources (budget et espace).

Femmes et mouvements des femmes autochtones aujourd’hui

Être femme et être autochtone c’est subir une double marginalisation et une double discrimination, sans compter l’accroissement de l’exclusion pour les femmes 2ELGBTQQIA, les femmes « qui vivent dans des conditions de pauvreté ou d’itinérance, celles qui sont confrontées à des problèmes de toxicomanie, d’alcoolisme ou de santé mentale, celles qui ont recours à la prostitution ou qui ont des antécédents criminels » (FAQ – Rapport complémentaire). Autrement dit, l’identité des femmes autochtones est nécessairement intersectionnelle, ce qui pousse parfois à faire passer certaines revendications avant d’autres – le territoire passant alors avant l’identité de genre.

  • La violence en chiffres

En 2010, l’Association des Femmes Autochtones du Canada publie le rapport d’une grande enquête sur la violence vécue par les femmes autochtones, réalisée dans le cadre de la campagne Sœurs par l’esprit lancée en 2004. Cette recherche unique en son genre met en lumière le « nombre disproportionné de femmes et de filles autochtones disparues et assassinées au Canada » dont l’extrême vulnérabilité est imputée aux « répercussions intergénérationnelles de la colonisation, particulièrement ceux qui résultent des pensionnats indiens et du système de protection de l’enfance ». En effet, il est estimé que la moitié des enfants autochtones ayant séjourné dans les pensionnants ont été victimes de violence, et ce sont quatre générations qui se sont succédé en leur sein. Qui plus est, du début des années 1960 à la fin des années 1980, ce sont sans doute près de 20 000 nouveaux-nés et enfants qui ont été arrachés à leur famille (« rafle des années 60 ») pour être adoptés par des parents généralement allochtones – près de la moitié des enfants ont d’ailleurs été adoptés aux États-Unis. Or, l’abus au cours de l’enfance et les traumatismes intergénérationnels alimentent le cycle de la violence. Toujours selon le rapport, sur les 261 féminicides dans lesquels des accusations ont été portées en 2010, les suspects étaient : 45 conjoints, 14 ex-conjoints, 15 membres de la famille, 4 clients (prostitution) ou relations criminelles, 45 connaissances, 43 étrangers, et 95 dont on ignore la relation avec la victime. Le risque d’être assassinée par un étranger est trois fois plus élevé pour les femmes autochtones que pour les femmes allochtones – plusieurs hypothèses pourraient être émises à ce sujet.

Tout cela sans compter :

  • l’exploitation et les violences sexuelles : est estimé entre 50% et 70% le nombre de personnes autochtones ayant vécu des violences sexuelles – les cas d’inceste notamment paternel étant particulièrement nombreux -, les victimes étant principalement des femmes, et les coupables, des hommes ;
  • la stérilisation forcée des femmes ;
  • les suicides ;
  • les décès attribuables à l’alcool, aux drogues, à l’hypothermie ;
  • les décès en détention provisoire par la police, en prison, dans le système de « protection » de la jeunesse ;
  • les conséquences de l’alcoolisation fœtale, des négligences (notamment dans les services de santé), de l’autostop, de la mobilité, des gangs.
  • Les initiatives gouvernementales

Suite à la crise d’Oka (ou résistance mohawk), le gouvernement fédéral crée la Commission royale sur les peuples autochtones en 1991. La recherche se divise alors en quatre axes – gouvernance, territoire et économie, société et culture, Nord -, chacun étudié à travers quatre prismes – l’histoire, les femmes, les jeunes et les perspectives urbaines. Le rapport en cinq volumes, publié en 1996, repose sur un mot d’ordre : restructurer les relations. Toutefois, il est perçu comme une base de données plutôt qu’un plan d’action, et les gouvernements provinciaux n’y puiseront guère de recommandations.

En 2008, le gouvernement fédéral met en place la Commission de vérité et réconciliation du Canada, dans le cadre de la Convention de règlement relative aux pensionnats indiens. Il s’agit en somme d’un recours collectif pour dédommager les peuples autochtones pour les atrocités subies dans les pensionnats. Jusqu’en 2014, l’on travaille à terminer le rapport, après avoir rencontré de nombreux obstacles et puisé une grande quantité d’informations permettant de dresser un portrait difficile (abus sexuels, violences physique, malnutrition, maladie). L’ensemble des données a d’ailleurs été remis à l’Université du Manitoba. Un an plus tard, le nouveau gouvernement s’engageait à en respecter les 94 recommandations.

En août 2016, le gouvernement du Canada lance l’Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées. Une semaine plus tard, le gouvernement du Québec (qui, jusqu’à récemment, refusait de reconnaître les droits ancestraux des communautés autochtones et, de fait, de signer des traités) crée la Commission d’enquête sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées au Québec. Vous pouvez en consulter les rapports ici. Apparaît rapidement un problème : l’absence de données (volontaire et involontaire), ne permettant pas de dresser un portrait complet de la réalité. La même année est mise sur pied la Commission d’enquête sur les relations entre les Autochtones et certains services publics au Québec : écoute, réconciliation et progrès – également connue sous le nom Commission Viens -, dans l’objectif « d’enquêter, de constater les faits et de formuler des recommandations quant aux actions correctives concrètes et efficaces à mettre en place par le gouvernement du Québec et par les autorités autochtones ». Le rapport est rendu en 2019, et un rapport spécifique sur la police et les violences à l’endroit des femmes autochtones a été rédigé par Mylène Jaccoud, Marie-Claude Barbeau-Leduc et Myriam Spielvogel.

En parallèle des actions gouvernementales, les associations et organismes communautaires effectuent un travail remarquable. L’association des Femmes Autochtones du Québec fournit dossiers et boîtes à outils sur de nombreux sujet, notamment la non-violence. Découvrez également le Regroupement des Centres d’amitié autochtones du Québec, le Native’s Women Shelter of Montreal, ou encore la Maison Communautaire Missinak, ainsi que la Ligue des droits et libertés.

  • Les mouvements des femmes autochtones

Le féminisme autochtone, quoique particulièrement hétérogène, repose généralement sur deux piliers : l’intersectionnalité et le post-colonialisme. Il s’agit donc de déconstruire le colonialisme institutionnel, ainsi que le racisme systémique et ses implications, de lutter contre la dimension genrée de ce racisme, de se réapproprier une voix et un espace, tout en prenant le risque d’être marginalisée au sein de sa communauté pour avoir choisi des intérêts n’incluant pas tous les membres de ladite communauté. Ce féminisme est incarné par des personnalités telles qu’Andrea Smith, Cheryl Suzack, Ellen Gabriel, Jessica Yee, Joyce Green, Michèle Audette, Val Napoleon, ou encore Verna St Denis.

En 1974 sont créées l’association des Femmes Autochtones du Canada et sa branche provinciale, l’association des Femmes Autochtones du Québec. Une certaine solidarité se tisse alors entre la mouvance autochtone et le féminisme québécois contemporain ; toutefois, certaines femmes autochtones ne se reconnaissent pas dans ce féminisme – le terme même étant encore aujourd’hui parfois décrié.

Pendant la décennie 1990, des militantes telles que Mary Ellen Turpel, Patricia Monture Angus, ou Lee Maracle mettent en lumière les enjeux touchant les femmes autochtones, principalement axés autour de la violence coloniale.

Le mouvement Idle No More incarne le renouvellement d’un féminisme autochtone militant. Créé par Jessica Gordon, Sylvia McAdam, Sheelah McLean et Nina Wilson en 2012, le mouvement s’oppose au projet de loi C-45 initié par le gouvernement conservateur de l’époque, qui diminuait l’autonomie des Première Nations tout en étant écologiquement désastreux. D’autres revendications émergent, résumées ainsi par Widia Larivière, cofondatrice d’Idle No More Québec :

  • ramener la démocratie au Canada (représentation proportionnelle, consultation concernant les législations touchant aux droits collectifs et à la protection de l’environnement) ;
  • appliquer la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, notamment en reconnaissant le droit des peuples autochtone à dire non au développement sur leur territoire  ;
  • cesser toute politique et tactique d’assimilation ;
  • respecter les traités ;
  • agir contre la violence touchant les femmes autochtones et tenir une enquête nationale indépendante sur les 1200 femmes autochtones disparues et assassinées durant le deux dernières décennies.

Pour en savoir plus sur la postérité du mouvement, consultez cet article de la Gazette des Femmes. 

Outre les milieux militant et universitaire, les femmes autochtones sont présentes dans différentes sphères, notamment artistiques, et plus particulièrement littéraire, l’on pense à An Antane Kapesh, Joséphine Bacon, Naomi Fontaine, et Natasha Kanapé Fontaine, ou encore cinématographique, avec Alanis Obomsawin ou, plus récemment, Karen Pinette Fontaine.

Association des Femmes Autochtones du Québec. « Ce que leurs histoires nous disent – Résultats de recherche de l’initiative Soeurs par l’esprit ». En ligne.

Andrea Smith. 2005. Conquest : Sexual Violence and American Indian Genocide. Boston : South End Press. 

Audrey D. Doerr. 2006. « Commission royale sur les peuples autochtones ». L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Aurélie Arnaud. 2014. « Féminisme autochtone militant : quel féminisme pour quelle militance ? ». Nouvelles pratiques sociales 27 (n°1) : 211–222.

Béatrice Chateauvert-Gagnon. 2017. Notes de cours. « Genre et politique : le colonialisme de peuplement ». Université de Montréal.

Bob Joseph. 2018. 21 things you may not know about the Indian Act. Port Coquitlam : Indigenous Relations Press.

Carol-Anne Vallée. 2017. « Femmes autochtones et violence – Représentation médiatiques : à l’intersection de la race et du genre ». Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en travail social de l’Université du Québec à Montréal. En ligne.

Gisèle Levasseur. 2009. « S’allier pour survivre – Les épidémies chez les Hurons et les Iroquois entre 1634 et 1700 : une étude ethnohistorique comparative ». Thèse présentée à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de doctorat en anthropologie pour l’obtention du grade de docteur. En ligne.

Gouvernement du Québec. Secrétariat aux affaires autochtones. 2011. Amérindiens et Inuits  : portrait des nations autochtones du Québec, 2è Édition. En ligne.

Julie Perreault. 2015. « La violence intersectionnelle dans la pensée féministe autochtone contemporaine ». Recherches féministes 28 (n°2) : 33-52.

Karine Gentelet. 2014. « Idle No More : identité autochtone actuelle, solidarité et justice sociale : entrevue avec Melissa Mollen Dupuis et Widia Larivière ». Nouvelles pratiques sociales 27 (n°1) : 7-21.

Lucie Ève-Marie Bourque. 2016. « La transmission ancrée dans le territoire chez les femmes autochtones au Québec : analyse politique et symbolique d’une revendication ». Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en communication de l’Université du Québec à Montréal. En ligne.

Marie Léger et Anahi Morales Hudon. 2017. « Femmes autochtones en mouvement : fragments de décolonisation ». Recherches féministes 30 (n°1) : 3–13.

Michael Bopp, Judie Bopp et Phil Lane. 2003. « La violence familiale chez les Autochtones au Canada ». Collection recherche de la Fondation autochtone de guérison. En ligne.

Niigaanwewidam James Sinclair et Sharon Dainard. 2016. La rafle des années 1960. L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Ry Moran. 2015. Commission de vérité et réconciliation du Canada. L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Widia Larivière. 2017. Notes de conférences. « Mouvements des femmes et féminismes autochtones ». Université de Montréal.

Histoire du féminisme (4/5) : la troisième vague

Temps de lecture : 4 minutes


À l’instar de la deuxième vague, la troisième s’est constituée en réaction aux lacunes de la précédente, mettant notamment de l’avant la nécessité de décentrer l’analyse du féminisme hégémonique pour prendre en compte la diversité des expériences, et le besoin d’adaptabilité inhérent au militantisme. L’on associe la troisième vague au début des années 1990, mais la transition s’est effectuée dès la fin des années 1970, quoique l’histoire ait parfois tendance à l’oublier. Toutefois, le déferlement des vagues, la reconnaissance de leurs bornes temporelles, les modalités de la transition et le renouvellement des outils théoriques diffèrent selon que l’espace est anglophone ou francophone ; ainsi, si les féministes américaines ont rapidement adopté l’idée, en France, l’on s’interrogeait encore au milieu des années 2000 pour savoir si l’on était – ou non – dans une troisième vague. 

Le postféminisme

En parallèle de la transition vers la troisième vague, au milieu des années 1980, alors que les lois et les modes de vie évoluent, que les femmes ne se décrivent plus comme étant féministes, préconisant des solutions individuelles plutôt que des mobilisations collectives, apparaît l’expression postféminisme, employée principalement dans les médias et la culture populaire, qui véhiculent alors l’image de femmes pouvant à la fois avoir une carrière professionnelle épanouissante, une vie de couple et une vie sexuelle palpitantes, tout en demeurant fidèles aux critères de beauté. Quoiqu’il n’y ait aucune définition ni consensus sur ses principes, Sarah Gamble reconnaît au post féminisme trois piliers, la victimisation, l’autonomie, et la responsabilité, auxquels s’ajoute l’hétéronormativité. En somme, le post-féminisme récuse l’idée d’une absence de contrôle des femmes sur leur vie, c’est-à-dire qu’en ayant dénoncé les structures patriarcales de la société qui affectent la manière dont les femmes évoluent en son sein, le féminisme aurait départi les femmes de leur capacité à être en contrôle, les renvoyant à un statut de fragilité victimaire

En 1991, Susan Faludi publie l’ouvrage Backlash: The Undeclared War Against Women, dans lequel elle explique que le postféminisme serait une posture intellectuelle fallacieuse estimant que les luttes féministes ne sont plus nécessaires, le faisant ainsi remonter en premier lieu aux années 1920. D’autres autrices réfléchiront à ce phénomène, qu’il s’agisse de Katie Roiphe, Rene Denfeld, ou encore Camille Paglia, particulièrement critiques du mouvement féministe – si ce n’est antiféministes -, ou même Naomi Wolf, qui déplore tant la mauvaise image des féministes véhiculées par les médias de masse, image généralement construite sur des « mensonges, distorsions et caricatures » que la radicalisation de l’idéologie féministe

En 1997, Ann Brooks publie Postfeminisms: Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms, qui place le postféminisme en parallèle des courants tels que le postmodernisme, adoptant ainsi une posture épistémologique relativement différente. Le postféminisme serait donc un rejet de l’universalisme de la deuxième vague féministe, permettant de remettre au cœur du débat la diversité et la nécessité de déconstruction, faisant ainsi appel à des théoriciennes telles que Judith Butler, Julia Kristeva ou Hélène Cixous. Autrement dit, il s’agit ici d’une définition assez proche de ce que nous entendons aujourd’hui par troisième vague.

La troisième vague

Alors que le débat fait toujours rage pour donner un nom à la période suivant la deuxième vague, plusieurs regroupements voient le jour aux États-Unis, tels que la Women’s Action Coalition fondée en 1992 à New York – avant que des antennes ne soient créées dans d’autres villes -, le Third Wave Fund, créé la même année par Rebecca Walker – qui popularisera le terme troisième vague -, Dawn Lundy Martin, Amy Richards et Cat Gund. En 1997 paraît Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism, dans lequel Leslie Heywood et Jennifer Drake résument la pierre angulaire de la troisième vague, par opposition à la précédente : l’acceptation de la pluralité des expériences et des oppressions (intersectionnalité), ainsi que de la contradiction interne au mouvement. En découle le concept d’hybridité, soit le recours à différentes théories pour en créer de nouvelles.

Ainsi, la troisième vague se subdivise en différents courants, les principaux étant :

  • les féminismes noirs, quoiqu’ils aient pré-existé à la troisième vague et que certaines théoriciennes ne s’inscrivent pas dans la métaphore des vagues – d’ailleurs parfois considérée comme évacuant de fait les combats des femmes noires qui s’inscriraient dans une temporalité plus large et continue ;
  • les féminismes post coloniaux, ancrés dans les études post coloniales, les études subalternes et les féminismes racisés (parfois caractérisés de « dissidents »), dont les figures de proue sont Gayatri Chakravorty Spivak et Chandra Talpade Mohanty ;
  • les théories queer, à l’intersection du post-structuralisme, des études LGBT et des études féministes, qui rejettent la binarité à l’origine de toutes nos constructions sociales, principalement associées à Judith Butler.

La pluralité de textes et de courants a toutefois – pour certaines – retiré de la légitimité à la troisième vague, attaquée précisément sur ce qui l’a créée. Des ouvrages académiques ont effectué des recensions d’articles, en ont tiré des grands principes unificateurs, mais cette vague demeure malmenée, critiquée pour son incohérence et son rejet des catégories. En somme, quoique s’en dissociant, elle illustre la récurrence du débat sur l’universalisme et l’essentialisme au sein des mouvements féministes. Toutefois, de nombreux textes abordant la troisième vague sont antérieurs à la quatrième, autrement dit, il ne s’agit guère d’études a posteriori, contrairement aux première et deuxième vagues qui jouissent d’analyses effectuées avec recul ; c’est pourquoi il est nécessaire de garder une certaine distance par rapport aux critiques alors émises.


Deborah L. Siegel. 1997. « The legacy of the personal: Generating theory in feminism’s third wave ». Hypatia 12 (n°3) : 46-75. 

Kimberly Springer. 2002. « Third Wave Black Feminism? ». Signs 27 (n°4) : 1059-1082.

Laetitia Dechaufour. 2008. « Introduction au féminisme postcolonial ». Nouvelles Questions Féministes 2 (n°27) : 99-110.

Pamela Aronson. 2003. « Feminists Or “Postfeminists”? Young Women’s Attitudes toward Feminism and Gender Relations ». Gender & Society 17 (n°6) : 903-922. 

R. Claire Snyder. 2008. « What is third-wave feminism? A new directions essay ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 34 (n°1) : 175-196.

Sarah Gamble. 2006. « Postfeminism ». Dans Sarah Gamble (dir.), The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism. Taylor & Francis e-Library : 36-45.

Les écoféminismes

Temps de lecture : 3 minutes


Quoique les bases aient été posées par Rachel Carson avec Silent Spring, publié en 1962, la conceptualisation de l’écoféminisme est attribuée à Françoise d’Eaubonne, dans son ouvrage Le Féminisme ou la mort, paru en 1974. Fortement inspirée par Simone de Beauvoir, elle dénonce l’essentialisme et la construction sociale des rôles de genre, puis met en perspective cette analyse grâce aux travaux de Serge Moscovici, qui, dans La Société contre nature, récuse le concept même de nature, en ce qu’il n’existe pas de nature en dehors de l’être humain, de la même manière qu’il n’existe pas d’être humain en dehors de la nature – il en est autant le créateur que le produit -, expliquant que le concept permet simplement de perpétuer l’ordre social (la domination). Dès lors, Françoise d’Eaubonne établit un lien de causalité entre « l’illimistime » du patriarcat capitaliste et la destruction de la nature, par l’octroi du statut de maîtres – « de la fertilité des femmes et de la terre » (Gandon) – aux hommes par les hommes ; elle estime ainsi que la survie même de l’espèce humaine tient à l’égalité entre les genres. Car, si la balance penche en faveur du « masculin destructeur » auquel l’homme s’est auto-identifié face au « féminin conservateur » auquel l’homme a identifié la femme, l’on comprend aisément pourquoi il est impossible de sortir de l’impasse sans réenvisager profondément et reconstruire les rapports sociaux – à noter toutefois que Françoise d’Eaubonne se positionne contre la révolution, dont elle estime qu’elle n’a jamais apporté de changements structurels concernant l’égalité des genres, lui préférant l’idée de « mutation ».

Si l’écoféminisme demeure malgré tout assez méconnu en France, il a été et est encore relativement populaire dans les milieux militants et universitaires anglosaxons, généralement enraciné dans les luttes pacifistes et anti-militaristes des années 1960. Les femmes autochtones et les femmes du Sud en sont également des actrices et théoriciennes essentielles, tant au niveau local qu’international – de nombreux textes ont d’ailleurs très rapidement été traduits en anglais. Généralement réduit à l’opposition entre essentialisme (valorisation d’une essence féminine naturelle et universelle à l’origine du lien privilégié avec l’environnement) et matéralisme (dénonciation des structures de la « triple domination de l’homme blanc », selon l’expression de Virginie Maris, sur l’environnement, les femmes, et les oublié·es de la mondialisation), l’écoféminisme est en réalité organisé en une multitude de courants. Deux typologies complémentaires permettent une excellente compréhension de ce(s) mouvement(s), l’une réalisée par Anne-Line Gandon et l’autre par Marie-Anne Casselot, dont je vous propose ici une synthèse.

  • écoféminisme spirituel ou culturel : inspiré tant du paganisme, des mythologies et du polythéisme, que des religions monothéistes, il rejette le dualisme qui introduit la hiérarchie, et postule que l’être humain appartient à un tout organique interdépendant au sein duquel il est impératif de se repositionner – voir principalement Starhawk, mais également Charlene Spretnak, Mary Daly, Susan Griffin
  • écoféminisme politique et économique : généralement issu de l’écologie sociale – dont l’objectif est la justice -, il estime qu’à l’instar de la nature, les femmes sont exploitées gratuitement par le système capitaliste qui en fait de purs instruments – voir Maria Mies et Vandana Shiva, Ariel Kay Salleh, Janet Biehl (qui s’est toutefois désolidarisé du mouvement), Judith Plant, Karen Warren, Mary Mellor
  • écoféminisme théorique : appartenant généralement au milieu universitaire, les théoriciennes de l’écoféminisme tentent d’en saisir et d’en énoncer les fondements épistémologiques, et réfléchissent aux liens existant entre l’ensemble des différentes oppressions (notamment le colonialisme et le racisme) – voir principalement Carolyn Merchant, Karen Warren, Val Plumwood, mais également Carolyn D’Cruz et Elizabeth Carlassare
  • écoféminisme pacifiste : plus militant, né de l’inquiétude face à l’énergie nucléaire et la bombe atomique, les principales contestations ont eu lieu aux États-Unis (Women’s Pentagon Action) et en Angleterre (Greenham Commons) ; il dénonce, d’une part, les risques liés à la santé reproductive – en valorisant la maternité -, d’autre part, les conséquences de la radioactivité sur les terres agricoles, qui alourdissent le fardeau des femmes (soigner les victimes et trouver de nouvelles manières de subvenir aux besoins du ménage)
  • écoféminisme antispéciste : plus récent, il introduit le lien entre le spécisme et le sexisme, en ce que l’homme exploite et s’approprie ce qu’il estime inférieur, incluant l’ensemble des êtres vivants, mais également dans la mesure où le patriarcat crée dans l’imaginaire collectif l’association entre masculinité, virilité, et consommation de viande, qu’elle soit animale ou qu’elle renvoie à l’objectivation sexuelle des femmes – voir notamment Carol J. Adams

Il est essentiel de décentrer l’écoféminisme, qui n’est nullement l’apanage du Nord, bien au contraire. Les communautés autochtones et les féministes du Sud mettent l’accent sur l’appropriation des luttes environnementales par les féministes du Nord et la nécessité de la décolonisation – tant théorique que militante. C’est pourquoi l’on ne saurait oublier de mentionner des figures telles que Vandana Shiva en Inde et Wangari Maathai au Kenya, mais également les mouvements Via Campesina (international), Chipko (Inde), Green Belt (Kenya), Buen Vivir (Amérique Latine), Idle No More (Canada), Standing Rock Water Protectors et Black Mesa Water Coalition (États-Unis).


Anne-Line Gandon. 2009. « L’écoféminisme : une pensée féministe de la nature et de la société ». Recherches féministes 22 (n°1) : 5-25.

Élise Desaulniers. 2017. « Donnez leur des pipes et du steak ». Dans Marie-Anne Casselot et Valérie Lefebvre-Faucher (dir.), Faire partie du monde : réflexions écoféministes. Montréal : Les Éditions du remue-ménage.

France Chabod et Marie-Anne Guéry. 2013. « Centre des Archives du Féminisme : Fonds Écologie-Féminisme 33 AF ».

Françoise d’Eaubonne. 1974. Le féminisme ou la mort. Paris : Éditions Pierre Horay.

Françoise d’Eaubonne. 1978. Écologie/Féminisme, Révolution ou Mutation ? Paris: Les Éditions A. T. P.

Marie-Anne Casselot. 2017. « Cartographie de l’écoféminisme ». Dans Marie-Anne Casselot et Valérie Lefebvre-Faucher (dir.), Faire partie du monde : réflexions écoféministes. Montréal : Les Éditions du remue-ménage.

Serge Moscovici. 1972. La société contre nature. Paris: Union Générale d’Éditions.

Tina Parke-Sutherland. 2018. « Ecofeminist Activism and the Greening of Native America ». American Studies in Scandinavia 50 (n°1) : 123-149.

Virginie Maris. 2009. « Quelques pistes pour un dialogue fécond entre féminisme et écologie ». Multitudes 1 (n°36) : 178-184.