bell hooks (1952-2021)

Temps de lecture : 3 minutes


Aux gens qui veulent savoir qui je suis et ce que je fais, je dis fièrement, partout où je vais, que je suis écrivaine, théoricienne féministe, critique culturelle. Je leur dis que j’écris sur le cinéma et la culture populaire, à partir de l’idée que le vrai message, c’est le médium lui-même. La plupart des gens trouvent ça passionnant et veulent en savoir plus. […] Mais quand je mentionne la théorie féministe, c’est là que s’arrêtent les questions et que commencent généralement toutes sortes de rengaines à propos du mal que causent le féminisme et les méchantes féministes […] Quand je demande à ces mêmes gens de me parler des livres ou des magazines féministes qu’ils ont lus, des discours féministes qu’ils ont entendus, des militantes féministes qu’ils connaissent, leurs réponses montrent bien que tout ce qu’ils savent sur le féminisme est entré dans leur vie par ouï-dire, qu’ils ne se sont pas suffisamment approchés du mouvement féministe pour savoir ce qui s’y passe et de quoi il s’agit réellement. Le plus souvent, ils pensent que le féminisme, c’est une bande de femmes en colère qui veulent être comme les hommes. Il ne leur vient pas même à l’esprit que le féminisme puisse être une question de droits – un combat des femmes pour l’égalité des droits. Quand je leur parle du féminisme que je connais – de très près et personnellement – ils m’écoutent bien volontiers, même si, à la fin de nos conversations, ils s’empressent de me dire que je suis différente, que je ne suis pas comme les « vraies » féministes qui détestent les hommes, qui sont en colère. Je les assure que je suis une féministe aussi vraie et radicale que l’on peut être, et que s’ils osaient s’approcher du féminisme, ils verraient bien qu’il ne s’agit pas de ce qu’ils s’imaginent.

bell hooks, Tout le monde peut être féministe (2020, 7-8)

bell hooks, de son vrai nom Gloria Jean Watkins, est une figure incontournable du féminisme contemporain. Née en 1952 à Hopkinsville dans le Kentucky dans une famille noire précaire, elle connaît immédiatement la ségrégation, mais aussi la résistance par la solidarité communautaire, ce qui influencera nécessairement sa pensée et ses écrits. En 1973, elle obtient un baccalauréat en littérature anglaise de l’Université Stanford, suivi d’une maîtrise en langue anglaise, en 1976, de l’Université du Wisconsin, puis, un doctorat en littérature de l’Université de Californie en 1983. Deux avant avant de terminer ses études, elle publie le fameux Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism, qu’elle a commencé à rédiger dès ses 19 ans. Elle se dirige ainsi vers une carrière universitaire, et elle enseigne tour à tour les English and ethnic studies, les African and Afro-American studies, ainsi que les women’s studies et la littérature anglais. Elle publiera plusieurs dizaines d’ouvrages, comprenant, entre autres, des essais, de la poésie, de la fiction pour enfants, des autobiographies, ayant pour sujets de prédilection l’apprentissage et la pédagogie, la culture populaire, l’amitié et l’amour, ainsi que la guérison et la libération – et toujours avec un grand souci de l’accessibilité de ses textes.

Le travail de bell hooks s’articule autour de la manière dont les expériences des classes ouvrières et des femmes noires ont été marginalisées, et, de fait, autour de l’intrication ou l’interconnectivité (l’autrice emploie inter-relatedness) entre le genre, la race et la classe. Comme le souligne Estelle Ferrarese, hooks « déploie une conception des rapports entre genre, race et classe qui ne suppose pas des catégories préexistantes qui s’influenceraient par la suite mutuellement, mais qui interroge les processus de leur co-construction » (2012, 220). La nuance est essentielle et préfigure le travail de Kimberlé Crenshaw et Patricia Hill Collins. Par ailleurs, hooks met l’accent sur l’importance de l’expérience comme source de savoir et sur sa légitimité, qui permet la création d’un savoir qui résiste et qui libère. La pensée de bell hooks est une pensée ancrée dans le quotidien et performative, indissociable de la pratique.

Anecdote : bell hooks a choisi d’écrire son nom de plume, reprenant le nom de son arrière-grand-mère, sans majuscules pour que l’on se concentre sur le message de ses écrits plutôt que sur elle.


Pour en savoir plus (en anglais)

Ouvrages traduits (en français)

  • Frisettes en fête chez Points de suspension
  • Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme chez Cambourakis
  • De la marge au centre : Théorie féministe chez Cambourakis
  • Apprendre à transgresser : l’éducation comme pratique de la liberté chez M Éditeur/Syllepse
  • Tout le monde peut être féministe chez les Éditions divergences
  • La volonté de changer : les hommes, la masculinité et l’amour chez les Éditions divergences

bell hooks. 2019 [1994]. Apprendre à transgresser : l’éducation comme pratique de la liberté. St Joseph du Lac: M Éditeur.

bell hooks. 2020 [2000]. Tout le monde peut être féministe. Paris: Éditions Divergences.

Estelle Ferrarese. 2012. « bell hooks et le politique. La lutte, la souffrance et l’amour ». Cahiers du Genre 52 (n°1): 219-240.

The Editors of Encyclopaedia Britannica. « bell hooks ». Britannica. En ligne.

Privilège(s)

Temps de lecture : 5 minutes


Comme le souligne Geneviève Fraisse, le terme privilège est issu de l’Ancien Régime et appartient au vocabulaire existentialiste, renvoyant au « luxe d’une situation et [à] la limite d’une place individuelle » (2018, 11). On le retrouve en effet dès les premiers chapitres du Deuxième sexe, Simone de Beauvoir désignant tour à tour « le privilège économique détenu par les hommes » et « le privilège de la masculinité ». Dans la pensée de la célèbre philosophe, le privilège n’est cependant pas un acquis immuable, mais un outil politique qu’il convient de conquérir pour le bien commun (Fraisse 2018, 17-18).

Par la suite, au milieu des années 1980, Peggy McIntosh dresse une liste de 25 à 50 (selon les conférences ou travaux étudiés) situations quotidiennes où sa couleur de peau la place dans une position privilégiée. Elle souligne également l’étendue implicite de l’éducation des personnes blanches, auxquelles on apprend que le racisme désavantage les personnes racisées qui le subissent, sans pour autant admettre qu’il en existe un corollaire : l’avantage. McIntosh définit alors le privilège comme un avantage non mérité (unearned advantage) qui confère deux possibilités : échapper et dominer. Qu’est-ce à dire ? D’une part, en tant que personne blanche, elle peut échapper tant à certaines formes de violence (émotionnelles ou physiques) qu’aux conséquences de son discours ; d’autre part, elle se situe dans une position de domination – en haut de la hiérarchie structurant la société – et peut observer une forme de contrôle sur celleux situé·e·s en dessous d’elle. Ainsi, ce qui devrait relever des droits inaliénables et universels (entre autres avoir accès au même traitement et aux mêmes opportunités) est en réalité dépendant de la couleur de peau – et, plus largement, du genre et de son expression, de l’orientation sexuelle, de la capacité physique, de la largeur du corps, bref, de tout ce qui est motif à discrimination.

Cette notion ne fait toutefois pas l’unanimité. L’autrice elle-même n’est pas tout à fait à l’aise avec la terminologie, en ce qu’elle sous-tendrait quelque chose de positif et d’enviable – il est également important de garder à l’esprit que son article a été rédigé selon sa propre expérience individuelle sans recours à des outils scientifiques, pour autant, il a permis de populariser un concept essentiel à l’analyse de l’hégémonie raciale structurant les rapports de pouvoir. D’autres s’y opposent de manière plus frontale, notamment Ladelle McWhorter, selon qui le concept tend à faire perdre de vue l’objectif initial. Autrement dit, elle estime que parler de privilège revient à envisager le racisme comme une « distribution inégale de biens sociaux plutôt qu’un vaste système institutionnalisé de contrôle social » ; l’antiracisme devenant alors la nécessité de se départir de ces avantages non mérités, et non de déconstruire les relations de pouvoir qui lui permettent de prospérer.

À noter que le débat autour du privilège est intimement lié au processus de racisation et aux concepts de blanchité/blanchitude.

Aujourd’hui, le concept est repris principalement dans les milieux anti racistes, féministes, queer, mais il est aussi souvent utilisé pour décrédibiliser les prises de position. Car, expliquer le privilège à celui ou celle qui en bénéficie suscite, dans la majorité des cas, des réactions (très) défensives. Il existe deux citations pédagogiques pertinentes pour désamorcer ce réflexe :

  • « Le privilège blanc ne signifie pas que votre vie a été facile, il signifie que votre couleur de peau n’est pas l’un des éléments l’ayant rendu plus difficile » – la généalogie de cette phrase est difficile à établir tant elle a été reprise, mais sans doute a-t-elle été écrite par Courtney Ahn ;
  • « Le privilège ne concerne pas ce par quoi vous êtes passé·e, il s’agit de ce par quoi vous n’avez pas eu à passer »Janaya Future Khan

Faire reconnaître les privilèges ne signifie donc pas culpabiliser la personne qui en bénéficie – encore moins publiquement, à moins qu’il s’agisse d’une responsabilisation suite à des propos tenus eux-mêmes sur la scène publique -, mais lui faire prendre conscience de l’inégalité systémique et de ses devoirs en tant que personne privilégiée. Ainsi commence lalliance véritable aux mouvements prônant le démantèlement des systèmes d’oppressions multiples.


Pour en savoir plus


Geneviève Fraisse. 2018. Le Privilège de Simone de Beauvoir. Paris, Folio Essais.

Ladelle McWhorter. 2005. « Where do white people come from? A Foucaultian critique of Whiteness Studies ». Philosophy & Social Criticism 31(n°5-6) : 533-556. 

Maxime Cervulle. 2012. « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation ». Cahiers du Genre 53 (n°2) : 37-54. 

Peggy McIntosh. 1988. « White privilege: Unpacking the invisible knapsack ». Dans Anna May Filor (dir.), Multictlturalism, New York State United Teachers : 30-37.

Peggy McIntosh. 2007. « White privilege and male privilege ». Dans Joseph F. Healey et Eileen O’Brien (dir.), Race, ethnicity and gender: Selected readings, Pine Forge Press : 377-385.

Boîte à outils n°7 : ressources en santé mentale

Attention, je ne dispose d’aucune formation en santé mentale. Cette boîte à outils est une compilation de ressources pour les personnes désireuses de s’informer ou ayant besoin d’aide ; toutefois, je ne suis nullement habilitée à conseiller ou recevoir un témoignage/dévoilement.


Quoique la perception de la santé mentale évolue au sein de la société – notamment en raison du contexte sanitaire contemporain -, elle demeure trop souvent stigmatisée et reléguée au rang d’enjeu aussi secondaire que tabou, et ce alors même qu’une personne sur cinq rencontrera au moins une fois dans sa vie des problèmes de santé mentale.


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Boîte à outils n°3 | L’antiracisme, guide pour s’allier

Si l’on ne fait pas partie de la solution, c’est que l’on fait partie du problème : il n’existe pas de zone grise dans le positionnement à l’égard du racisme.

Cinq règles

  1. L’antiracisme est une lutte quotidienne de longue haleine : en aucun cas il ne doit s’agir d’une doctrine à la mode que l’on affiche sur les réseaux sociaux pour appartenir au camp du bien ou se donner bonne conscience.
  2. Être bien intentionné·e est une chose, avoir conscience de l’impact réel de son comportement est en une autre.
  3. Agir plutôt que ressentir passivement culpabilité, tristesse et compassion. D’une part, l’empathie peut rapidement devenir le piège de la facilité en permettant de se dédouaner, d’autre part, s’accaparer la charge émotionnelle de ce qui tue autrui tout en nous bénéficiant, est pour le moins déplacé. 
  4. Toujours, toujours, toujours s’interroger sur ce qui motive ou détermine un schéma de pensée. « Pourquoi pensé-je cela ? » et « pourquoi penses-tu cela ? » devraient être des moteurs de réflexions personnelles et conjointes.
  5. Entendre les critiques, admettre ses erreurs, les partager, mais ne plus les reproduire.

Cinq étapes

  1. Reconnaître activement ses privilèges afin de les remettre en question tout en les utilisant pour créer des opportunités pour celles et ceux qui subissent le racisme structurel.
  2. S’informer activement sans attendre de quiconque qu’iel nous éduque, tout en apprenant à écouter et, surtout, se taire.
  3. Engager activement le dialogue, quitte à sortir de sa zone de confort et confronter – le racisme n’est pas une opinion.
  4. Soutenir activement les initiatives et entreprises des personnes noires, par le don, l’investissement, la promotion.
  5. Dénoncer activement les violences et demander des comptes aux représentant·es politiques.

Les comptes à suivre

Anglophones

Francophones

Livres, séries et films

D’autres ressources ont été brillamment compilées par Sarah Sophie Flicker et Alyssa Klein, ainsi que @house9 – sans doute certaines ressources vont-elles se répéter.

Les femmes racisées et la deuxième vague

Temps de lecture : 4 minutes


Le féminisme multiracial est souvent associé à la troisième vague, or, jamais la deuxième vague n’aurait été la même sans le Black Power Movement – enraciné dans le mouvement pour les droits civiques – et les combats des femmes racisées. D’une part, parce que le Black Power Movement a profondément inspiré le Women’s Liberation Movement, soit l’ancrage militant américain de la seconde vague du féminisme ; d’autre part, parce que les femmes engagées dans le mouvement Black Power, y ayant subi discriminations et harcèlement, ont été parmi les premières à fonder des groupes féministes radicaux, à intervenir en leur sein, ou encore à rédiger des essais sur la double discrimination race/genre – l’on pense par exemple à Cellestine Ware, Florynce Kennedy, Patricia Robinson, Frances M. Beale, Barbara Omolade, Daphne Busby, ou encore Safiya Bandele. Ainsi, nombre de femmes racisées récusaient l’accès à l’égalité dans un système d’oppressions multiples, où les discriminations liées au genre étaient indissociables de celles liées à la race et la classe sociale. Qui plus est, une grande majorité ne se reconnaissaient pas dans le féminisme hégémonique de l’époque – teinté d’une homogénéité problématique, n’ayant guère conscience de l’entrecroisement des systèmes d’oppression ou les ignorant tout simplement -, ainsi qu’ont pu en témoigner Angela Davis ou Audre Lorde ; car, le privilège blanc et ses répercussions concrètes tant sur les expériences quotidiennes des femmes que sur leur place et leur visibilité dans les revendications et discours, empêchaient les alliances interraciales au sein des mouvements féministes.

Des féministes blanches ont pu tenter de théoriser les implications du racisme, mais ces analyses théoriques n’allaient généralement pas de pair avec leur expérience pratique, en ce qu’elles côtoyaient rarement des femmes racisées. Winifred Breines, théoricienne et militante de la deuxième vague, a ainsi écrit qu’en ne se connaissant pas, il était impossible de construire ensemble le mouvement. D’autres femmes blanches, dont les figures de prou étaient souvent juives ou lesbiennes, c’est-à-dire appartenant à des minorités discriminées – et ce au sein même des mouvements féministes -, se sont cependant véritablement ralliées à la cause, afin de déconstruire ce privilège. Les combats féministes antiracistes se sont d’ailleurs déroulés au péril de la liberté des militantes, qui ont très souvent été arrêtées ou emprisonnées, telles que Naomi Jaffe, Marilyn Buck ou Laura Whitehorn.

Ainsi, si le début de la deuxième vague est marqué par une certaine unité apparente, en témoigne le fameux slogan en faveur de la sororité, elle se désagrègera dès la fin des années 1970. Il est également intéressant de noter que la décennie 1980 est généralement vue comme le creux de la deuxième vague, alors même qu’elle coïncide avec les mobilisations des militantes antiracistes et l’avènement des femmes racisées comme « nouveau sujet politique ».

Chronologie indicative et figures de prou

La Third World Women’s Alliance, fondée en 1971, regroupaient les femmes afro-américaines, latino-américaines, et asio-américaines, dans l’objectif de combattre à la fois le sexisme, le racisme et l’impérialisme. Elle deviendra par la suite l’Alliance Against Women’s Oppression.

Le féminisme noir

  • 1970 : Toni Cade, The Black Woman: An Anthology
  • 1972 : Shirley Chisholm se porte candidate aux élections présidentielles
  • 1973 : National Black Feminist Organization
  • 1974 : Combahee River Collective
  • 1977 : Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior
  • 1979 : Conditions: Five: The Black Women’s Issue
  • 1981 : This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color
  • 1981 : Angela Davis, Women, Race and Class
  • 1981 : bell hooks, Ain’t I a Woman
  • 1983 : Barbara Smith, Home Girls: A Black Feminist Anthology
  • 1983 : Mab Segrest cofonde le North Carolinians Against Racist and Religious Violence et y travaille jusqu’en 1990 (elle en fera le sujet de Memoir of a Race Traitor, publié en 1995)

Le féminisme chicana

Le développement de la pensée féministe chicana s’est fait dans un cadre d’analyse similaire à celui des femmes noires, soit l’imbrication des discriminations de genre, de race, et de classe sociale, avec la volonté de comprendre la manière dont leur expérience – en tant que femmes racisées – était modulée par les structures sociales. La complexité du combat réside en ce que la cellule familiale, véritable outil de résistance au sein du mouvement chicano des années 1970, auquel les femmes ont pris part, consistait également en une source d’inégalités au sein même de la communauté. Qui plus est, les hommes du mouvement estimaient que le féminisme chicana renforcerait leur combat, leur place au sein de la société, mais ils ne leur firent guère la place nécessaire dans leurs rangs. Est ainsi né un dialogue, relevant à la fois du féminisme et du « nationalisme culturel » (Alma M. Garcia), visant à ré-établir la place des femmes chicana tant au niveau national que communautaire.

  • 1970 : National Chicana Conference
  • 1971 : Hijas de Cuauhtemoc
  • 1972 : Mirta Vidal, Chicanas Speak Out – Women: New Voice of La Raza
  • 1973 : Encuentro Femenil
  • 1974 : Ana Nieto-Gomez, La Feminista
  • 1974 : Mexican American Women’s National Association
  • 1981 : This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color – notamment Cherrie Moraga et Gloria Anzaldua
  • 1983 : Cherrie Moraga, Loving in the War Years/lo que nunca paso por sus labio

Voir également : Martha Cotera, Francisca Flores, Enriqueta Longeaux y Vásquez.

Le féminisme des femmes d’origine asiatique

Les femmes asio-américaines, dans la mouvance des années 1960, ont impulsé la création de plusieurs organisations leur permettant de gagner en visibilité et de se construire une identité politique particulière, en réfléchissant à leur place au sein de la société, mais également au sein de leurs communautés. Toutefois, les initiatives ont été plus sporadiques et moins durables que celles des femmes noires et chicanas, en raison d’un manque crucial de financement et de soutien – sans compter certaines valeurs familiales prégnantes, telles que la loyauté, la primeur de l’intérêt collectif, ainsi que l’ensemble des stéréotypes exotiques véhiculés par l’orientalisme, comme la passivité ou la docilité, alimentant d’ailleurs des fantasmes masculins, auxquels les militantes ont pu se heurter. Outre les organisations créées au sein des universités, l’on peut citer :

  • 1971 : Asian Sisters (qui deviendra la Asian American Political Alliance)
  • 1976 : Organization of Pan Asian American Women
  • Asian American Women United

Le féminisme autochtone

L’étude du féminisme autochtone a cela de particulier que le colonialisme de peuplement et ses implications patriarcales et chrétiennes ont fait évoluer les rapports de genre différemment selon les communautés. Toutefois, au début des années 1970, il existe un mouvement clair de ralliement aux revendications des femmes racisées, dans l’objectif, d’une part, de décentrer le féminisme hégémonique blanc, d’autre part, de contester le patriarcat au sein des communautés.

  • 1968 : American Indian Movement
  • 1970 (décennie) : stérilisation forcée des femmes autochtones
  • 1974 : Women of All Red Nations (Janet McCloud, Madonna Thunderhawk, Phyllis Young, Lorelei DeCora Means) 
  • 1975 : assassinat d’Anna Mae Aquash
  • 1984 : Minnesota Indian Women’s Resource Center
  • 1985 : Indigenous Women’s Network
  • 1985 : Wilma Mankiller devient la première cheffe de la Nation Cherokee

Alma M. Garcia. 1989. « The Development of Chicana Feminist Discourse, 1970-1980 ». Gender and Society 3 (n°2) : 217-238.

Andrea Smith. 2011. « Indigenous feminism without apology ». Unsettling Ourselves: Reflections and Resources for Deconstructing Colonial Mentality. En ligne.

Ariane Vani Kannan. 2018. « The Thirld World Women’s Alliance: History, Geopolitics, and Form ». Syracuse University. 

Esther Ngan-Ling Chow. 1987. « The Development of Feminist Consciousness Among Asian American Women ». Gender & Society 1 (n°3) : 284-299.

Esther Ngan-Ling Chow. 1992. « The Feminist Movement: Where Are All the Asian American Women? ». US-Japan Women’s Journal (n°2) : 96-111.

Jarvie Grant et Joseph Maguire. 2002. Sport and leisure in social thought. Routledge : London et New York.

Mario T. Garcia. 1997. Chicana Feminist Thought: The Basic Historical Writings. Psychology Press.

Nancy A. Hewitt. 2005. A Companion to American Women’s History. Hoboken : Wiley-Blackwell.

Rosalyn Baxandall. 2001. « Re-Visioning the Women’s Liberation Movement’s Narrative: Early Second Wave African American Feminists ». Feminist Studies 27 (n°1) : 225-245.

Susan Archermann et Douglas J. Huffman. 2005. « The Decentering of Second Wave Feminism and the Rise of the Third Wave ». Science & Society 69 (n°1) : 56-91.

Verta Taylor et Nancy Whittier. 1997. « The New Feminist Movement ». Dans Laurel Richardson, Verta Taylor, et Nancy Whittier, Feminist Frontiers IV. New York: McGraw-Hill. 

Wini Breines. 2002. « What’s Love Got to Do with It? White Women, Black Women, and Feminism in the Movement Years ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 27 (n°4) : 1096-1133.