Étiquette : antiracisme

Le care

Alexia Damois1 commentaire

Temps de lecture : 2 minutes

Le terme care est un emprunt à l’anglais qui n’a pas su trouver sa traduction dans la sphère francophone. On parle tantôt de soin, tantôt de sollicitude, mais principalement de… care. Comme le rappelle Francesca Scrinzi, le care est à la fois une éthique, un travail et un domaine de l’action publique (2016, 106).

Systématisé dans le champ universitaire de la psychologie dans les années 1980, il est devenu un outil théorique et politique à partir des années 1990. Il est à présent incontournable dans une pluralité de disciplines (et la crise sanitaire a d’ailleurs multiplié son usage) : on le retrouve en philosophie, en sociologie, en économie, en science politique, notamment à travers l’analyse des politiques publiques, ou encore en sciences infirmières.

Il est important de noter qu’il était sous-jacent dans les analyses féministes matérialistes. En effet, en dénonçant la gratuité du travail domestique notamment, les féministes des années 1970 fournissaient les premières pistes de réflexion autour de la construction genrée du fait de prendre soin d’autrui. Aujourd’hui, il est affiné et mis en perspective grâce aux études sur les masculinités, aux études sur les handicaps et aux études sur les sexualités et l’intimité (Scrinzi 2016, 115), mais aussi et surtout grâce aux études décoloniales qui ont mis de l’avant que le care n’est pas seulement la conséquence d’un système patriarcal, il est également le résultat d’un système de domination raciste.

Comme le résument Ibos et ses collègues, le care est « le produit d’une intrication de solidarités de différents types » (2019, 82). En effet, le fait de prendre soin est motivé par des enjeux culturels, économiques et politiques, selon dans quelle sphère nous nous situons – intime ou non – et quelle place nous occupons dans l’échelle sociale – marginale ou non. Toutefois, il existe une disposition socialement acquise, en fonction du sexe qui nous est assigné à la naissance, et une injonction socialement imposée, en fonction des paramètres de notre identité.

En d’autres termes, le care est d’abord et avant tout « un produit culturel et social façonné par une pluralité de relations entre différentes institutions – de la famille jusqu’à l’État » (Damois 2021, 4).

Pour en savoir plus

  • L’éthique du care, qui renvoie à « une éthique relationnelle pour laquelle l’action morale consiste à se soucier de ceux dont nous sommes responsables » (Ibos et al. 2019, 92)
  • Le travail du care, qui recouvre à la fois les emplois rémunérés liés au soin, à l’enseignement, à l’entretien, etc. mais également l’ensemble des tâches liées au travail ménager non rémunéré
  • Care et politiques publiques (à venir)

Alexia Damois. 2021. « Les luttes féministes : pour qui & avec qui ? ». Travail réalisé dans le cadre du cours FEM6000 : Théories féministes, des genres et des sexualités. Université de Montréal.

Caroline Ibos, Aurélie Damamme, Pascale Molinier et Patricia Paperman. 2019. Vers une société du care, une politique de l’attention.Paris: Le Cavalier Bleu.

Francesca Scrinzi. 2016. « Care ». Dans Juliette Rennes(dir.), Encyclopédie critique du genre. Paris : La Découverte, 106-115. 

Abolitionnisme pénal

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Les prisons réussissent à châtier, mais elles n’arrivent pas à dissuader ni à empêcher le crime, les contrevenants condamnés à la prison ne ressortant généralement ni corrigés ni réhabilités. Les prisons protègent parfois le public, du moins temporairement, de ceux qui constituent un danger pour autrui. Mais la majorité des gens en prison ne sont pas dangereux ; ceci est particulièrement vrai des femmes incarcérées.

Karlene Faith, « La résistance à la pénalité : un impératif féministe »

Définition et genèse du mouvement

Comme le résument clairement Payet et Voisin-Moncho, « né dans les années 1970, l’abolitionnisme pénal est un mouvement à la fois intellectuel et militant qui s’est développé aux États-Unis et dans les pays scandinaves, [qui] consiste à remettre en question le système pénal dans son ensemble (tribunaux, police, prisons) et à imaginer des alternatives » (2021). Cette remise en question est profondément ancrée dans la lutte contre la répression et la brutalité institutionnelle à l’encontre des populations marginalisées (Bérard 2019). De Haan propose quant à lui de distinguer trois pans de l’abolitionnisme : le mouvement social et la perspective théorique, mais également la stratégie politique. Il écrit ainsi : « En tant que mouvement social en faveur de l’abolition des prisons, voire même de l’ensemble du système pénal, l’abolitionnisme est né des campagnes pour les droits des prisonniers et prisonnières, et pour la réforme pénale. Par la suite, il s’est développé en tant que théorie et que praxis critiques concernant le crime, la sanction et la réforme pénale. En tant que perspective théorique, l’abolitionnisme assume la double tâche de fournir une critique radicale du système de justice pénale tout en montrant qu’il existe d’autres moyens, plus rationnels, de traiter la criminalité. En tant que stratégie politique, l’abolitionnisme se fonde sur une analyse de la réforme pénale et se limite à des réformes négatives, comme l’abolition de certaines parties du système carcéral, plutôt que de proposer des alternatives concrètes » (2002 [1991], 422).

Gwenola Ricordeau explique ainsi que deux stratégies principales sont nées au cours des années 1970. D’abord, celui de la « réforme négative », théorisé par Thomas Mathiesen en 1974. Une réforme négative aboutirait à l’érosion progressive des prisons (jusqu’à leur démantèlement), par opposition à une réforme positive, qui améliore l’état des prisons mais renforce, à terme, le système pénal (Ruggiero 2015, 252). Puis, celui du « modèle d’effritement » – ou de la « stratégie gradualiste » -, développé par Willem de Haan. Cet effritement est constitué de trois étapes : « un gel total de la planification et de la construction de prisons, l’incarcération de certaines catégories de délinquant·es en les détournant du système carcéral, et la désincarcération ou la libération du plus grand nombre possible de personnes détenues » (2002 [1991], 423). Toujours selon Gwenola Ricordeau, par la suite, l’abolitionnisme a été affiné et renouvelé par trois autres mouvements intellectuels et militants. Le mouvement anti-capitaliste a ainsi permis de développer des concepts tels que le « complexe carcéro-industriel » ou alors le « capitalisme carcéral ». Le mouvement antiraciste a fait apparaître les continuités entre le système esclavagiste et le système carcéral. Les mouvements féministe et queer ont quant à eux permis de mettre en lumière les enjeux de violences de genre. Aujourd’hui, deux nouveaux champs renouvelleraient l’approche abolitionniste, à savoir les luttes anticapacitistes et les luttes environnementales.

Deux pratiques sont indissociables de l’abolitionnisme pénal : la justice réparatrice et la justice transformatrice.

Les alternatives à la prison

La Mission de recherche Droit et Justice nous apprend qu’il existe une pluralité de peines alternatives à l’incarcération. D’abord, les mesures pré-sentencielles (contrôle judiciaire ou assignation à résidence sous surveillance électronique) ; ensuite, les sanctions visant le patrimoine (amende, jours-amende, peines de confiscation), les sanctions avertissement (sursis), les sanctions de surveillance (sursis avec mise à l’épreuve, placement sous surveillance électronique, semi-liberté, suivi socio-judiciaire) ; enfin, les peines citoyennes (travail d’intérêt général, stages de citoyenneté, sanction réparation). Alors que ces options se sont développées, dans l’objectif de se substituer aux peines privatives de liberté, les taux d’incarcération n’ont pas diminué – bien au contraire – (2013, 134-137). Qui plus est, les peines alternatives permettent de diminuer les taux de récidive tout en permettant une meilleure réinsertion (L’Îlot s/d ; OIP 2021).

Cependant, l’abolitionnisme pénal s’inscrit dans une démarche réformatrice (pour ne pas dire révolutionnaire) bien plus radicale que les solutions existantes. Il s’agit de mieux comprendre – pour mieux endiguer – les causes de la criminalité. Pour ce faire, il faut s’interroger sur qui peuple les prisons et pourquoi – quel est le motif de la peine mais également comment ces personnes en sont venues à commettre le délit ou le crime dont il est question. Pour Jackie Wang, il est également question de repenser le rôle de l’État et de transformer les relations sociales dans leur intégralité (Jodoin 2020). Les théoricien·nes reconnaissent d’ailleurs la complexité de la tâche abolitionniste.

La question la plus difficile pour les abolitionnistes est de savoir comment établir un équilibre entre les réformes qui sont manifestement nécessaires pour protéger la vie des détenu·es et ces stratégies de promotion de l’abolition des prisons comme mode dominant de punition… Je ne pense pas qu’il existe une frontière stricte entre réforme et abolition. Par exemple, il serait tout à fait absurde pour un militant radical en faveur des prisons de refuser de soutenir la demande d’amélioration des soins de santé à Valley State, la plus grande prison pour femmes de Californie, sous prétexte que de telles réformes feraient de la prison une institution plus viable. Les demandes d’amélioration des soins de santé, y compris la protection contre les violences sexuelles et la contestation des innombrables façons dont les prisons violent les droits humains des détenu·es, peuvent être intégrées dans un contexte abolitionniste qui élabore des stratégies spécifiques de décarcération et contribue à développer un discours populaire sur la nécessité de transférer les ressources de la punition vers l’éducation, le logement, les soins de santé et d’autres ressources et services publics.

Angela Davis, « Le défi de l’abolition des prisons : une conversation »

Les alternatives aux services de police

L’organisation Black Lives Matter, à l’origine du regain d’intérêt pour le mouvement de définancement de la police, répond clairement au principal reproche, à la principale limite soulevée concernant leur positionnement :

« L’un des arguments traditionnels en opposition au définancement de la police part du principe que notre société ne sera pas en mesure de répondre efficacement aux crimes violents ; pourtant, il faut se rappeler que la police ne prévient pas la violence. Dans la plupart des cas de crimes violents, la police répond à un crime qui a déjà eu lieu. Dans ce cas, ce dont nous avons besoin de la part de la police, c’est d’un service qui enquête sur le crime et qui, peut-être, empêche que de tels crimes ne se reproduisent à l’avenir. La police est mal équipée pour répondre à ces besoins. Pourquoi devrions-nous nous fier à une institution qui a constamment prouvé qu’elle était rongée par le racisme anti-Noir·es et d’autres formes de discrimination, qui font que certaines communautés sont jugées indignes d’être soutenues ? Au lieu de compter sur la police, nous pourrions faire appel à des enquêteurs d’autres secteurs pour mener des enquêtes. Des travailleurs sociaux, des sociologues, des médecins légistes, des médecins, des chercheurs et d’autres personnes bien formées pour répondre à nos besoins lorsque des crimes violents sont commis. »

La coalition en faveur du définancement de la police montréalaise a quant à elles établi dix objectifs :

  1. Couper 50% du budget du SPVM pour rediriger les fonds vers des programmes et des services opérés par et pour les communautés affectées
  2. Bannir le port d’armes pour les agents de police
  3. Investir dans des modèles autochtones de justice et autonomiser les communautés autochtones
  4. Investir dans des programmes créés et gérés par les communautés pour prévenir les torts et soutenir les initiatives de justice transformatrice
  5. Créer et subventionner des équipes de service non armées et externes à la police pour répondre aux crises reliées à la santé mentale et à l’utilisation de drogue, aux infractions de la circulation, à la violence sexuelle, aux infractions juvéniles et aux cas de personnes disparues
  6. Investir dans des programmes et services dans les communautés présentement criminalisées
  7. Décriminaliser les drogues, le travail du sexe et le statut du VIH
  8. Abroger les règlements administratifs reliés aux « incivilités »
  9. Retirer de façon permanente la police des programmes scolaires et sportifs, et cesser les patrouilles de police dans les espaces typiques de rassemblement de jeunes
  10. Mettre fin à la criminalisation et à la surveillance de l’immigration

Théoriciennes et théoriciens incontournables

  • Louk Hulsman
  • Nils Christie
  • Ruth Morris
  • Angela Davis
  • Ruth Wilson Gilmore
  • Mariame Kaba
  • Gwenola Ricordeau
  • Liat Ben-Moshe
  • Jackie Wang

Adèle Payet et Gabriel Voisin-Moncho, 2021. « Gwenola Ricordeau, Crimes et Peines. Penser l’abolitionnisme pénal avec Nils Christie, Louk Hulsman et Ruth Morris ». Lectures. En ligne.

Angela Y. Davis et Dylan Rodriguez. 2000. « The Challenge of Prison Abolition: A Conversation ». Social Justice 27 (3) : 212-218.

Black Lives Matter. 2023. « Let’s re-imagine a new system ». En ligne.

Defund The SPVM. « Visions et demandes ». En ligne.

Gwenola Ricordeau. 2022. Crimes et peines: Penser l’abolitionnisme pénal avec Nils Christie, Louk Hulsman et Ruth Morris. Caen: Éditions Grevis.

Jean Bérard. 2019. « No Lady Prison didn’t improve me none. Luttes anti-carcérales et luttes féministes après Attica ». Criminocorpus 14. En ligne.

Karlene Faith. 2002. « La résistance à la pénalité : un impératif féministe ». Criminologie, 35 (2) : 115-134.

L’Îlot. s/d. « Les alternatives à la prison ». En ligne.

Mario Jodoin. 2020. « Capitalisme carcéral ». Jeanne Émard. En ligne.

Mission de recherche Droit et Justice. 2013. « Les mesures alternatives à l’incarcération ». En ligne.

Observatoire international des prisons. 2021. « Quelles sont les alternatives possibles à la prison ? ». En ligne.

Vincenzio Ruggiero. 2014. « Thomas Mathiesen: Activism as an Exercise of Public Intellect ». Dans The Politics of Abolition Revisited édité par Thomas Mathiesen.  London: Routledge.

Willem de Haan. 2002. « Abolitionism and crime control ». Dans Criminological Perspectives: Essential Readings édité par Eugene McLaughlin et John Muncie. Thousand Oaks : Sage Publications.

Privilège(s)

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Comme le souligne Geneviève Fraisse, le terme privilège est issu de l’Ancien Régime et appartient au vocabulaire existentialiste, renvoyant au « luxe d’une situation et [à] la limite d’une place individuelle » (2018, 11). On le retrouve en effet dès les premiers chapitres du Deuxième sexe, Simone de Beauvoir désignant tour à tour « le privilège économique détenu par les hommes » et « le privilège de la masculinité ». Dans la pensée de la célèbre philosophe, le privilège n’est cependant pas un acquis immuable, mais un outil politique qu’il convient de conquérir pour le bien commun (Fraisse 2018, 17-18).

Par la suite, au milieu des années 1980, Peggy McIntosh dresse une liste de 25 à 50 (selon les conférences ou travaux étudiés) situations quotidiennes où sa couleur de peau la place dans une position privilégiée. Elle souligne également l’étendue implicite de l’éducation des personnes blanches, auxquelles on apprend que le racisme désavantage les personnes racisées qui le subissent, sans pour autant admettre qu’il en existe un corollaire : l’avantage. McIntosh définit alors le privilège comme un avantage non mérité (unearned advantage) qui confère deux possibilités : échapper et dominer. Qu’est-ce à dire ? D’une part, en tant que personne blanche, elle peut échapper tant à certaines formes de violence (émotionnelles ou physiques) qu’aux conséquences de son discours ; d’autre part, elle se situe dans une position de domination – en haut de la hiérarchie structurant la société – et peut observer une forme de contrôle sur celleux situé·e·s en dessous d’elle. Ainsi, ce qui devrait relever des droits inaliénables et universels (entre autres avoir accès au même traitement et aux mêmes opportunités) est en réalité dépendant de la couleur de peau – et, plus largement, du genre et de son expression, de l’orientation sexuelle, de la capacité physique, de la largeur du corps, bref, de tout ce qui est motif à discrimination.

Cette notion ne fait toutefois pas l’unanimité. L’autrice elle-même n’est pas tout à fait à l’aise avec la terminologie, en ce qu’elle sous-tendrait quelque chose de positif et d’enviable – il est également important de garder à l’esprit que son article a été rédigé selon sa propre expérience individuelle sans recours à des outils scientifiques, pour autant, il a permis de populariser un concept essentiel à l’analyse de l’hégémonie raciale structurant les rapports de pouvoir. D’autres s’y opposent de manière plus frontale, notamment Ladelle McWhorter, selon qui le concept tend à faire perdre de vue l’objectif initial. Autrement dit, elle estime que parler de privilège revient à envisager le racisme comme une « distribution inégale de biens sociaux plutôt qu’un vaste système institutionnalisé de contrôle social » ; l’antiracisme devenant alors la nécessité de se départir de ces avantages non mérités, et non de déconstruire les relations de pouvoir qui lui permettent de prospérer.

À noter que le débat autour du privilège est intimement lié au processus de racisation et aux concepts de blanchité/blanchitude.

Aujourd’hui, le concept est repris principalement dans les milieux anti racistes, féministes, queer, mais il est aussi souvent utilisé pour décrédibiliser les prises de position. Car, expliquer le privilège à celui ou celle qui en bénéficie suscite, dans la majorité des cas, des réactions (très) défensives. Il existe deux citations pédagogiques pertinentes pour désamorcer ce réflexe :

  • « Le privilège blanc ne signifie pas que votre vie a été facile, il signifie que votre couleur de peau n’est pas l’un des éléments l’ayant rendu plus difficile » – la généalogie de cette phrase est difficile à établir tant elle a été reprise, mais sans doute a-t-elle été écrite par Courtney Ahn ;
  • « Le privilège ne concerne pas ce par quoi vous êtes passé·e, il s’agit de ce par quoi vous n’avez pas eu à passer » – Janaya Future Khan

Faire reconnaître les privilèges ne signifie donc pas culpabiliser la personne qui en bénéficie – encore moins publiquement, à moins qu’il s’agisse d’une responsabilisation suite à des propos tenus eux-mêmes sur la scène publique -, mais lui faire prendre conscience de l’inégalité systémique et de ses devoirs en tant que personne privilégiée. Ainsi commence l‘alliance véritable aux mouvements prônant le démantèlement des systèmes d’oppressions multiples.

Comprendre ses privilèges

La roue des privilèges a été développée par Sylvia Duckworth, une enseignante ontarienne. En voici un exemple conçu par les Instituts de recherche en santé du Canada. Elle permet de comprendre et d’enseigner les paramètres de l’identité sociale.

Pour en savoir plus

Geneviève Fraisse. 2018. Le Privilège de Simone de Beauvoir. Paris, Folio Essais.

Ladelle McWhorter. 2005. « Where do white people come from? A Foucaultian critique of Whiteness Studies ». Philosophy & Social Criticism 31(n°5-6) : 533-556. 

Maxime Cervulle. 2012. « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation ». Cahiers du Genre 53 (n°2) : 37-54. 

Peggy McIntosh. 1988. « White privilege: Unpacking the invisible knapsack ». Dans Anna May Filor (dir.), Multictlturalism, New York State United Teachers : 30-37.

Peggy McIntosh. 2007. « White privilege and male privilege ». Dans Joseph F. Healey et Eileen O’Brien (dir.), Race, ethnicity and gender: Selected readings, Pine Forge Press : 377-385.

Les mouvements des femmes au Québec : les femmes autochtones

Alexia Damois3 commentaires

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Contrairement au mythe de la terra nullius qui voudrait que Christophe Colomb ait découvert l’Amérique – mythe asseyant la supériorité des colons blancs chrétiens et permettant de justifier les génocides -, le continent était déjà habité par des peuples autochtones, dont la très grande majorité a immédiatement été décimée par les maladies importées (à savoir que la contamination des autochtones par les allochtones était volontaire).

Au Québec se trouvent onze Nations autochtones, formées de cinquante-cinq communautés (dont quatorze villages nordiques), appartement à trois familles linguistiques et culturelles : 

  • les huit Nations algonquiennes : les Abénaquis, les Anishinaabe (Algonquins), les Atikamekw, les Eeyous (Cris), les Malécites, les Mi’kmaq (Micmacs), les Innus (Montagnais), les Naskapis ;
  • les deux Nations iroquoiennes : les Hurons-Wendats et les Mohawks ;
  • les Inuits.

Le colonialisme de peuplement : imposer le capitalisme hétéropatriarcal

Il est d’usage de parler de sociétés matriarcales, notamment chez les Iroquoien·ne·s, mais le terme matrilinéaires semble plus pertinent. En somme, au sein de ces sociétés sédentaires reposant sur l’agriculture, la transmission culturelle, linguistique et l’appartenance à la communauté se faisaient par la mère. Au contraire, les premières nations algonquiennes étaient historiquement des peuples de chasseurs-cueilleurs nomades, organisés de façon patrilinéaire en raison de la dépendance à la chasse menée par les hommes, à l’instar des Innu·e·s. Toutefois, il n’était guère question de préséance d’un genre sur l’autre, hommes et femmes, quoique différents, étaient complémentaires et égaux – sans compter la reconnaissance du bispiritualisme, soit l’appartenance aux deux genres. Or, ces structures allaient à l’encontre de la société patriarcale capitaliste telle que connue et désirée par les colons blancs et chrétiens. Dès lors, le colonialisme de peuplement, dont l’objectif n’est autre que l’appropriation et l’exploitation d’un territoire, ce qui requiert donc l’élimination physique et symbolique des premiers peuples, a fait des femmes autochtones l’un de ses ennemis principaux – la violence sexuelle étant d’ailleurs utilisée comme outil génocidaire, selon l’hypothèse émise par Andréa Smith.

Ainsi, la Loi sur les Indiens promulguée en 1876, reposant sur les principes déjà établis par le rapport de la commission Bagot de 1844, a notamment :

  • imposé un système de gouvernance typiquement européen au détriment des valeurs et besoins des communautés autochtones ;
  • retiré aux femmes leur statut dès lors qu’elles s’unissaient à un homme allochtone, permettant ainsi de mettre un terme aux lignées des communautés matrilinéaires, imposant la filiation paternelle, et privant de leurs droits et de leur appartenance communautaire entre 500 000 et 1 million d’enfants  ;
  • donné au gouvernement fédéral la responsabilité de l’éducation des enfants afin de les assimiler à la société canadienne, provoquant ainsi la création des Pensionnats, cogérés par les Églises chrétiennes, à partir des années 1880 (quoiqu’ils existaient déjà en Nouvelle-France) – il faudra attendre 1996 pour que le dernier pensionnat ferme ses portes.

Pour en savoir plus sur les modifications apportées à la Loi sur les Indiens au fil du temps, cliquez ici.

Nota bene : lorsque les femmes ont retrouvé leur statut et sont, pour certaines, retournées dans les réserves, elles n’ont pas nécessairement été bien accueillies, notamment parce que cet accroissement de la population n’a pas été suivi d’un accroissement des ressources (budget et espace).

Femmes et mouvements des femmes autochtones aujourd’hui

Être femme et être autochtone c’est subir une double marginalisation et une double discrimination, sans compter l’accroissement de l’exclusion pour les femmes 2ELGBTQQIA, les femmes « qui vivent dans des conditions de pauvreté ou d’itinérance, celles qui sont confrontées à des problèmes de toxicomanie, d’alcoolisme ou de santé mentale, celles qui ont recours à la prostitution ou qui ont des antécédents criminels » (FAQ – Rapport complémentaire). Autrement dit, l’identité des femmes autochtones est nécessairement intersectionnelle, ce qui pousse parfois à faire passer certaines revendications avant d’autres – le territoire passant alors avant l’identité de genre.

  • La violence en chiffres

En 2010, l’Association des Femmes Autochtones du Canada publie le rapport d’une grande enquête sur la violence vécue par les femmes autochtones, réalisée dans le cadre de la campagne Sœurs par l’esprit lancée en 2004. Cette recherche unique en son genre met en lumière le « nombre disproportionné de femmes et de filles autochtones disparues et assassinées au Canada » dont l’extrême vulnérabilité est imputée aux « répercussions intergénérationnelles de la colonisation, particulièrement ceux qui résultent des pensionnats indiens et du système de protection de l’enfance ». En effet, il est estimé que la moitié des enfants autochtones ayant séjourné dans les pensionnants ont été victimes de violence, et ce sont quatre générations qui se sont succédé en leur sein. Qui plus est, du début des années 1960 à la fin des années 1980, ce sont sans doute près de 20 000 nouveaux-nés et enfants qui ont été arrachés à leur famille (« rafle des années 60 ») pour être adoptés par des parents généralement allochtones – près de la moitié des enfants ont d’ailleurs été adoptés aux États-Unis. Or, l’abus au cours de l’enfance et les traumatismes intergénérationnels alimentent le cycle de la violence. Toujours selon le rapport, sur les 261 féminicides dans lesquels des accusations ont été portées en 2010, les suspects étaient : 45 conjoints, 14 ex-conjoints, 15 membres de la famille, 4 clients (prostitution) ou relations criminelles, 45 connaissances, 43 étrangers, et 95 dont on ignore la relation avec la victime. Le risque d’être assassinée par un étranger est trois fois plus élevé pour les femmes autochtones que pour les femmes allochtones – plusieurs hypothèses pourraient être émises à ce sujet.

Tout cela sans compter :

  • l’exploitation et les violences sexuelles : est estimé entre 50% et 70% le nombre de personnes autochtones ayant vécu des violences sexuelles – les cas d’inceste notamment paternel étant particulièrement nombreux -, les victimes étant principalement des femmes, et les coupables, des hommes ;
  • la stérilisation forcée des femmes ;
  • les suicides ;
  • les décès attribuables à l’alcool, aux drogues, à l’hypothermie ;
  • les décès en détention provisoire par la police, en prison, dans le système de « protection » de la jeunesse ;
  • les conséquences de l’alcoolisation fœtale, des négligences (notamment dans les services de santé), de l’autostop, de la mobilité, des gangs.
  • Les initiatives gouvernementales

Suite à la crise d’Oka (ou résistance mohawk), le gouvernement fédéral crée la Commission royale sur les peuples autochtones en 1991. La recherche se divise alors en quatre axes – gouvernance, territoire et économie, société et culture, Nord -, chacun étudié à travers quatre prismes – l’histoire, les femmes, les jeunes et les perspectives urbaines. Le rapport en cinq volumes, publié en 1996, repose sur un mot d’ordre : restructurer les relations. Toutefois, il est perçu comme une base de données plutôt qu’un plan d’action, et les gouvernements provinciaux n’y puiseront guère de recommandations.

En 2008, le gouvernement fédéral met en place la Commission de vérité et réconciliation du Canada, dans le cadre de la Convention de règlement relative aux pensionnats indiens. Il s’agit en somme d’un recours collectif pour dédommager les peuples autochtones pour les atrocités subies dans les pensionnats. Jusqu’en 2014, l’on travaille à terminer le rapport, après avoir rencontré de nombreux obstacles et puisé une grande quantité d’informations permettant de dresser un portrait difficile (abus sexuels, violences physique, malnutrition, maladie). L’ensemble des données a d’ailleurs été remis à l’Université du Manitoba. Un an plus tard, le nouveau gouvernement s’engageait à en respecter les 94 recommandations.

En août 2016, le gouvernement du Canada lance l’Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées. Une semaine plus tard, le gouvernement du Québec (qui, jusqu’à récemment, refusait de reconnaître les droits ancestraux des communautés autochtones et, de fait, de signer des traités) crée la Commission d’enquête sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées au Québec. Vous pouvez en consulter les rapports ici. Apparaît rapidement un problème : l’absence de données (volontaire et involontaire), ne permettant pas de dresser un portrait complet de la réalité. La même année est mise sur pied la Commission d’enquête sur les relations entre les Autochtones et certains services publics au Québec : écoute, réconciliation et progrès – également connue sous le nom Commission Viens -, dans l’objectif « d’enquêter, de constater les faits et de formuler des recommandations quant aux actions correctives concrètes et efficaces à mettre en place par le gouvernement du Québec et par les autorités autochtones ». Le rapport est rendu en 2019, et un rapport spécifique sur la police et les violences à l’endroit des femmes autochtones a été rédigé par Mylène Jaccoud, Marie-Claude Barbeau-Leduc et Myriam Spielvogel.

En parallèle des actions gouvernementales, les associations et organismes communautaires effectuent un travail remarquable. L’association des Femmes Autochtones du Québec fournit dossiers et boîtes à outils sur de nombreux sujet, notamment la non-violence. Découvrez également le Regroupement des Centres d’amitié autochtones du Québec, le Native’s Women Shelter of Montreal, ou encore la Maison Communautaire Missinak, ainsi que la Ligue des droits et libertés.

  • Les mouvements des femmes autochtones

Le féminisme autochtone, quoique particulièrement hétérogène, repose généralement sur deux piliers : l’intersectionnalité et le post-colonialisme. Il s’agit donc de déconstruire le colonialisme institutionnel, ainsi que le racisme systémique et ses implications, de lutter contre la dimension genrée de ce racisme, de se réapproprier une voix et un espace, tout en prenant le risque d’être marginalisée au sein de sa communauté pour avoir choisi des intérêts n’incluant pas tous les membres de ladite communauté. Ce féminisme est incarné par des personnalités telles qu’Andrea Smith, Cheryl Suzack, Ellen Gabriel, Jessica Yee, Joyce Green, Michèle Audette, Val Napoleon, ou encore Verna St Denis.

En 1974 sont créées l’association des Femmes Autochtones du Canada et sa branche provinciale, l’association des Femmes Autochtones du Québec. Une certaine solidarité se tisse alors entre la mouvance autochtone et le féminisme québécois contemporain ; toutefois, certaines femmes autochtones ne se reconnaissent pas dans ce féminisme – le terme même étant encore aujourd’hui parfois décrié.

Pendant la décennie 1990, des militantes telles que Mary Ellen Turpel, Patricia Monture Angus, ou Lee Maracle mettent en lumière les enjeux touchant les femmes autochtones, principalement axés autour de la violence coloniale.

Le mouvement Idle No More incarne le renouvellement d’un féminisme autochtone militant. Créé par Jessica Gordon, Sylvia McAdam, Sheelah McLean et Nina Wilson en 2012, le mouvement s’oppose au projet de loi C-45 initié par le gouvernement conservateur de l’époque, qui diminuait l’autonomie des Première Nations tout en étant écologiquement désastreux. D’autres revendications émergent, résumées ainsi par Widia Larivière, cofondatrice d’Idle No More Québec :

  • ramener la démocratie au Canada (représentation proportionnelle, consultation concernant les législations touchant aux droits collectifs et à la protection de l’environnement) ;
  • appliquer la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, notamment en reconnaissant le droit des peuples autochtone à dire non au développement sur leur territoire  ;
  • cesser toute politique et tactique d’assimilation ;
  • respecter les traités ;
  • agir contre la violence touchant les femmes autochtones et tenir une enquête nationale indépendante sur les 1200 femmes autochtones disparues et assassinées durant le deux dernières décennies.

Pour en savoir plus sur la postérité du mouvement, consultez cet article de la Gazette des Femmes. 

Outre les milieux militant et universitaire, les femmes autochtones sont présentes dans différentes sphères, notamment artistiques, et plus particulièrement littéraire, l’on pense à An Antane Kapesh, Joséphine Bacon, Naomi Fontaine, et Natasha Kanapé Fontaine, ou encore cinématographique, avec Alanis Obomsawin ou, plus récemment, Karen Pinette Fontaine.

Association des Femmes Autochtones du Québec. « Ce que leurs histoires nous disent – Résultats de recherche de l’initiative Soeurs par l’esprit ». En ligne.

Andrea Smith. 2005. Conquest : Sexual Violence and American Indian Genocide. Boston : South End Press. 

Audrey D. Doerr. 2006. « Commission royale sur les peuples autochtones ». L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Aurélie Arnaud. 2014. « Féminisme autochtone militant : quel féminisme pour quelle militance ? ». Nouvelles pratiques sociales 27 (n°1) : 211–222.

Béatrice Chateauvert-Gagnon. 2017. Notes de cours. « Genre et politique : le colonialisme de peuplement ». Université de Montréal.

Bob Joseph. 2018. 21 things you may not know about the Indian Act. Port Coquitlam : Indigenous Relations Press.

Carol-Anne Vallée. 2017. « Femmes autochtones et violence – Représentation médiatiques : à l’intersection de la race et du genre ». Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en travail social de l’Université du Québec à Montréal. En ligne.

Gisèle Levasseur. 2009. « S’allier pour survivre – Les épidémies chez les Hurons et les Iroquois entre 1634 et 1700 : une étude ethnohistorique comparative ». Thèse présentée à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de doctorat en anthropologie pour l’obtention du grade de docteur. En ligne.

Gouvernement du Québec. Secrétariat aux affaires autochtones. 2011. Amérindiens et Inuits  : portrait des nations autochtones du Québec, 2è Édition. En ligne.

Julie Perreault. 2015. « La violence intersectionnelle dans la pensée féministe autochtone contemporaine ». Recherches féministes 28 (n°2) : 33-52.

Karine Gentelet. 2014. « Idle No More : identité autochtone actuelle, solidarité et justice sociale : entrevue avec Melissa Mollen Dupuis et Widia Larivière ». Nouvelles pratiques sociales 27 (n°1) : 7-21.

Lucie Ève-Marie Bourque. 2016. « La transmission ancrée dans le territoire chez les femmes autochtones au Québec : analyse politique et symbolique d’une revendication ». Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en communication de l’Université du Québec à Montréal. En ligne.

Marie Léger et Anahi Morales Hudon. 2017. « Femmes autochtones en mouvement : fragments de décolonisation ». Recherches féministes 30 (n°1) : 3–13.

Michael Bopp, Judie Bopp et Phil Lane. 2003. « La violence familiale chez les Autochtones au Canada ». Collection recherche de la Fondation autochtone de guérison. En ligne.

Niigaanwewidam James Sinclair et Sharon Dainard. 2016. La rafle des années 1960. L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Ry Moran. 2015. Commission de vérité et réconciliation du Canada. L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Widia Larivière. 2017. Notes de conférences. « Mouvements des femmes et féminismes autochtones ». Université de Montréal.

L’intersectionnalité

Alexia Damois8 commentaires

Temps de lecture : 3 minutes

Conceptualisée dans la lignée du Black Feminism et d’ouvrages tels que Women, Race and Class d’Angela Davis ou Ain’t I a Woman de bell hooks, l’intersectionnalité est, depuis quelques années, un concept phare de la rhétorique féministe. C’est à Kimberlé W. Crenshaw que nous le devons, juriste et professeure noire américaine, fondatrice de la Critical Race Theory, du Center for Intersectionality and Social Policy Studies, et co-fondatrice de l’African American Policy Forum. 

En 1989, Crenshaw publie l’article « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex : A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », dans lequel elle analyse trois décisions de justice qui démontrent le vide juridique entourant la situation des femmes noires, dont le genre et la race façonnent une expérience de travail singulière. Par exemple, en attaquant un employeur pour cause de discrimination, est refusé l’argument de la discrimination basée sur le sexe avec le cas des femmes blanches, de même que la discrimination basée sur la race, avec, cette fois-ci, le cas des hommes noirs. En 1991, Crenshaw publie un second article, « Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color », généralement cité pour la naissance du concept. Elle y analyse l’expérience de la violence masculine (violence physique – battering – et viol) chez les femmes racisées, au travers du prisme du genre et de la race, et la manière dont cette violence est invisibilisée (notamment par les mouvements féministes et antiracistes). Elle propose alors une tripartition de l’intersectionnalité : 

  • structurelle : la manière dont l’intersection entre le genre et la race produit une expérience différente de la violence entre les femmes racisées et les femmes blanches ;
  • politique : l’impact des politiques publiques féministes et antiracistes sur l’expérience de la violence par les femmes racisées ;
  • représentationnelle : le caractère contreproductif des polémiques autour des représentations des femmes racisées dans la culture populaire, qui effacent leur situation singulière.

En somme, la conceptualisation de l’intersectionnalité s’enracine dans l’observation de l’invisibilité des femmes racisées, perpétuée par les mouvements féministes hégémoniques et antiracistes, qui, outre ne guère dialoguer, manquent à percevoir et conceptualiser les situations d’appartenance multiples qui créent le croisement des oppressions.

Dans le contexte francophone, l’intersectionnalité pourrait être apparentée de prime abord aux oppressions analogues relevées par les féministes matérialistes, soit le modèle analytique genre/race/classe, toutefois, l’intersectionnalité permet d’éviter l’écueil d’une oppression perçue comme prioritaire. Car, le prisme intersectionnel envisage les reconfigurations respectives des oppressions – et non pas la somme des oppressions, tel qu’on pourrait le penser -, autrement dit, la manière dont le sexisme est racisé et le racisme est genré. Aux oppressions originelles du concept peuvent être ajoutées d’autres oppressions, telles que le capacitisme, l’homophobie, la transphobie, la grossophobie, entre autres, qui façonnent d’autres expériences singulières.

La fleur de pouvoir / The Power Flower

Un nouvel outil a récemment été développé par BC Campus, à partir du travail de Rick Arnold, Bev Burke, Carl James, D’Arcy Martin et Barb Thomas (1991). Il s’agit d’un « outil visuel que nous pouvons utiliser pour explorer comment nos identités multiples, qui se combinent pour créer la personne que nous sommes ». Une activité pédagogique en anglais est également proposée. Adaptée en français, voici à quoi pourrait ressembler une fleur intersectionnelle :

Pour en savoir plus

Aurore Koechlin. 2019. La Révolution féministe. Paris : Éditions Amsterdam. 

Kimberlé Crenshaw. 1989. « Demarginalizing the intersection of race and sex: A black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics ». u. Chi. Legal f. : 139-167. 

Kimberlé Crenshaw. 1991. « Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color ». Stanford Law Review 43 (n°6) : 1241-1299.

Laure Bereni, Sébastien Chauvin, Alexandre Jaunait, Anne Revillard. 2015. Introduction aux études sur le genre (2è édition). Louvain-la-Neuve/Paris : De Boeck Supérieur. 

Lucy Mangan (avant-propos) et contributrices multiples. 2019. The Feminism Book: Big Ideas Simply Explained. London : DK.