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Simone de Beauvoir (1908-1986)

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Temps de lecture : 5 minutes

Son père dit d’abord d’elle, c’est un homme, elle a un cerveau d’homme !

Françoise d’Eaubonne, 2008 [1986], 71

Née en 1908 à Montparnasse dans une famille bourgeoise qui connaîtra la ruine et le déclassement, Simone de Beauvoir fait face à des parents dont l’émerveillement devant les capacités intellectuelles de leur fille sera rapidement suivi par le désenchantement et la rancœur. Selon Françoise d’Eaubonne, grande amie de la philosophe pendant près de trois décennies, cet environnement familial l’affectera grandement – Beauvoir analysera quant à elle ses relations familiales en termes psychanalytiques et œdipiens. Ses brillantes études la conduiront jusqu’à l’agrégation de philosophie, en 1929, dont le sujet s’intitulait Liberté et contingence. Reçue deuxième derrière Sartre, elle devient alors la plus jeune agrégée de philosophie de France ; toutefois, « selon les critères de l’Université en vigueur à cette époque, une femme ne pouvait obtenir une telle place que si elle avait une cinquantaine de points de plus qu’un homme ayant répondu à la même épreuve[,] ce qui fait que, systématiquement « abaissée » à la notation, si elle n’avait pas été du « deuxième sexe », Beauvoir serait passée première devant Sartre » (d’Eaubonne 2008 [1986], 47).

Sa carrière d’enseignante s’arrête en 1943, alors qu’elle est suspendue de l’Éducation nationale suite à une plainte déposée en 1941 par la mère de Nathalie Sorokine, alors son élève, pour « excitation de mineure à la débauche ». Selon Chantal Maillé, les conditions du renvoi ne sont cependant pas des plus limpides. Cette histoire n’est pas une occurence unique dans la vie de la philosophe, en témoigne notamment l’ouvrage Mémoires d’une jeune fille dérangée de Bianca Lamblin. S’il ne faut pas fermer les yeux sur ces événements et s’il convient de réfléchir à ce qu’ils signifient, Sandrine Ricci soulève un point important lorsqu’elle affirme qu’il est « toujours compliqué de revisiter le passé à la lumière de nos schémas actuels » et qu’il importe de « se demander qui a intérêt à déboulonner Simone de Beauvoir ».

À partir de 1943, la philosophe dédie sa vie à l’écriture. Si l’on a surtout retenu d’elle ses essais philosophiques, ancrés dans l’existentialisme et la phénoménologie, elle est également l’autrice de plusieurs romans. Les Mandarins, parus en 1954, lui valent le prix Goncourt, mais il est vrai que ses œuvres de fiction sont généralement mieux connues et reconnues à l’étranger. Son ouvrage le plus célèbre demeure bien évidemment Le deuxième sexe, dont le premier tome « Les Faits et les mythes » paraît aux éditions Gallimard en 1949. Cet essai, dont l’objectif est d’analyser et renverser la domination masculine, est né du sentiment d’une condition féminine commune que toutes les femmes subissent.

La révolution conceptuelle de Beauvoir tient en ces fameuses lignes : « On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin » (1949, 13). Autrement dit, Beauvoir déconstruit un fait social jusque-là naturalisé, démontrant ainsi que la féminité n’est que représentation collective historique et contingente, et, plus précisément, que les identités sociales des êtres humains sont construites en opposition, en fonction des sexes assignés, faisant de la femme l’altérité même. Cette conception de la féminité aliène également le corps des femmes et les possibilités de ce corps. L’autrice plaide donc pour que les femmes se saisissent de leur liberté et de leur destinée. L’ouvrage rencontrera un franc succès en France et aux États-Unis notamment, mais se heurtera à de nombreuses critiques et réactions relativement violentes.

Vingt ans plus tard, Simone de Beauvoir signera le Manifeste du 5 avril 1971, publié dans Le Nouvel Observateur, et regroupant 343 femmes ayant avorté. Elle affirmera alors que le manifeste « est en accord parfait » avec le contenu du Deuxième sexe.

Simone de Beauvoir et le Mouvement de Libération des Femmes

[Le mouvement féministe] a surgi, bousculant, renversant les concepts traditionnels, innovant à travers des formes de lutte provocatrices. Elle en parle joyeusement, avec fougue. Certaines de ces femmes autoproclamées leader(e)s récusent l’influence de sa pensée, de ses écrits, soupçonnent son féminisme de n’être pas chimiquement pur, elle le constate, hausse les épaules, ne semble pas s’en inquiéter.

Claire Etcherelli, 2008

Si l’association entre Beauvoir et le MLF va de soi dans l’imaginaire collectif, Sylvie Chaperon nous apprend que l’histoire est un peu plus compliquée. L’historienne met de l’avant deux obstacles principaux au développement des relations entre la philosophe et le mouvement, à savoir l’écart générationnel et la notoriété de Beauvoir. Tout d’abord, deux à trois générations se sont côtoyées au sein du MLF, et Simone de Beauvoir, alors âgée de 62, était l’une des plus âgées. D’une part, ses préoccupations n’étaient plus tout à fait les mêmes que celles des militantes plus jeunes ; d’autre part, le système de pensée dans lequel la philosophe s’ancrait était également relativement différent. Car, si elle se disait « radicalement féministe », elle n’appartenait toutefois pas au féminisme radical au sens où d’autres militantes pouvaient l’entendre et ne s’inscrivait pas dans le féminisme révolutionnaire alors prôné. Qui plus est, Beauvoir n’était pas perçue comme une personne bel et bien vivante, mais plutôt comme une icône, créant anxiété et intimation chez les membres du MLF – alimentées par la froideur de la philosophe. Chaperon souligne cependant que ces deux obstacles ont été surmontés grâce à la facilité qu’avait Beauvoir à créer du lien avec les personnes plus jeunes, dont elle trouvait « l’intransigeance, le radicalisme, et les exigences » réconfortantes (1972, 69), ainsi qu’à la distance qu’elle conservait avec les activités du mouvement. Il conviendrait toutefois de poursuivre cette historiographie, pour comprendre plus profondément les dynamiques entre Beauvoir et le MLF.

Christine Guionnet et Erik Neveu. Féminins/Masculins, sociologie du genre (3è édition). Malakoff: Armand Colin.

Christophe Averty. 2020. « « Femmes d’exception » : Simone de Beauvoir ou l’engagement d’une vie ». Le Monde. En ligne.

Claire Etcherelli. 2008. « Quelques photos-souvenirs ». Les Temps Modernes 647-648 (n°1-2): 56-66.

Debra Bergoffen et Megan Burke. 2021. « Simone de Beauvoir ». The Stanford Encyclopedia of Philosophy. En ligne.

Entretien avec Ingrid Galster. 2008. « Les trois vies de Simone de Beauvoir ». L’Histoire. En ligne.

Françoise d’Eaubonne. 1986. Une Femme nommée Castor, mon amie Simone de Beauvoir. Paris : Sofinem/Encre.

Nathalie Collard. 2019. « Faut-il juger Simone de Beauvoir ? ». La Presse. En ligne.

Simone de Beauvoir. 1949. Le deuxième sexe II, l’expérience vécue. Paris: Gallimard.

Simone de Beauvoir. 1972. Tout compte fait. Paris: Gallimard.

Sylvie Chaperon. 2012. « « Momone » et les « bonnes femmes », ou Beauvoir et le MLF ». Dans Christine Bard (dir.), Les féministes de la deuxième vague. Rennes: Presses Universitaires de Rennes.

Épistémologie(s) féministe(s)

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Temps de lecture : 4 minutes

Étymologiquement, l‘épistémologie n’est autre que le discours sur la science, soit la théorie de la connaissance, mais les usages et significations en sont multiples. Dans un contexte francophone, il s’agit principalement d’une branche de la philosophie renvoyant à l’étude et à la production de la connaissance – que l’on mobilisera souvent en sciences sociales pour construire et interroger les courants de pensée autant que pour situer sa propre démarche.

Les discussions autour d’une approche féministe de l’épistémologie datent principalement des années 1980 et 1990, et sont d’une grande richesse – pour ne pas dire d’une grande complexité. Assez grossièrement, l’épistémologie féministe vise à relire et déconstruire la production hégémonique de la connaissance. Le titre de l’ouvrage de Sandra G. Harding paru en 1991 résume parfaitement les questions soulevées : Whose science? Whose knowledge? Autrement dit, à qui appartiennent la science et la connaissance ? Dès lors, se demander par qui est produite la connaissance permet d’étudier comment et pour qui. Qui plus est, interroger ce qui mérite d’être étudié, c’est aussi mettre en lumière l’ignorance choisie. Comme le résument Andrea Doucet et Natasha S. Mauthner, Harding propose une tripartition de l’épistémologie féministe : l’empirisme féministe (ce que le féminisme a à apporter à la méthode scientifique), les épistémologies du point de vue féministe (les femmes, en tant que groupe opprimé et marginalisé, bénéficient d’un point de vue particulier leur permettant de rendre compte plus pleinement de la réalité), et les épistémologie transitionnelles ou postmodernes (les perspectives sont plurielles, à l’instar des femmes, ce qui induit une plus grande réflexivité du sujet pensant). Toutefois, il semblerait qu’aujourd’hui les frontières entre ces trois écoles de pensée soient pour le moins floues, et que la production de la connaissance féministe emprunte à l’ensemble de ces schémas.

Les concepts et outils fondamentaux :

  • La standpoint theory, théorisée par Nancy Hartsock et d’inspiration marxiste, qui récuse l’objectivité de la science hégémonique. Le postulat de base réside en la nécessité de partir du point de vue des femmes, soit de leurs conditions matérielles d’existence en tant que groupe opprimé, afin de fournir une connaissance plus fine – et donc une critique – des rapports de pouvoir structurels au sein du patriarcat.
  • La connaissance située, que l’on doit à Donna Haraway, qui postule également que le travail scientifique ne saurait être objectif, puisqu’il est toujours dépendant du point de vue de celui qui l’accomplit. L’autrice développe alors le concept d’objectivité forte (s’opposant donc à une objectivité dite faible), impliquant de prendre une position critique par rapport à ce que l’on étudie tout en admettant et incluant sa propre identité au travail scientifique. Il s’agit de mettre le sujet connaissant au cœur de la démarche scientifique (notamment en tant que corps) plutôt que de réifier la production de la connaissance. Car, c’est en prenant conscience de la contingence de son positionnement et donc des connaissances que l’on produit que l’on peut accéder à une plus grande objectivité.

En somme, les épistémologies féministes renvoient à une pratique féministe du savoir – à noter qu’il existe d’autres épistémologies alternatives, le travail d’Arturo Escobar est, par exemple, passionnant – remettant en question la science moderne positiviste, qui avait fait de l’objectivité et la rationalité son porte-étendard mais ne reflète en réalité qu’une connaissance partielle et partiale.

Si le sujet vous intéresse, une vidéo d’introduction à l’épistémologie féministe est disponible ici.

Les théoriciennes incontournables :

  • Evelyn Fox Keller
  • Donna Haraway
  • Helen Longino
  • Lorraine Code
  • Sandra Harding

Alexe Paris-Provost. 2018. Critiques féministes et construction politique des savoirs : réfléchir le politique sans reproduire l’exclusion. Mémoire présenté comme exigence partielle de la maîtrise en science politique. Université du Québec à Montréal.

Andrea Doucet et Natasha Mauthner. 2006. « Feminist methodologies and epistemology ». Feminist Epistemologies and Ecological Thinking : 36-42.

Christian Larivée. 2013. « Le standpoint theory : en faveur d’une nouvelle méthode épistémologique ». Ithaque 13 : 127-149.

Donna Haraway. 1988. « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective ». Feminist Studies 14 (n°3) : 575-599.

Elsa Dorlin. 2008. « Épistémologies féministes ». Sexe, genre et sexualités. Presse Universitaires de France : 9-31.

Isabelle Lasvergnas. 1986. « Repères dans l’évolution d’une épistémologie féministe ». Cahiers de recherche sociologique 4 (n°1) : 5–13.

José Medina. 2012. The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression – Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations. Oxford University Press.

Léna Soler. 2019. Introduction à l’épistémologie, 3è édition. Ellipses.

Mohamed Amine Brahimi et Mouloud Idir. 2020. « Études postcoloniales et sciences sociales : pistes d’analyse pour un croisement théorique et épistémologique ». Revue Interventions économiques 64.

Nancy C. M. Hartsock. 1983. « The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism ». Dans Sarah Harding et Merrill B. Hintikka (dir.) Discovering Reality : 283-310.

François Poulain de la Barre (1647-1723)

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Temps de lecture : 2 minutes

Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie.

Citation reprise par Simone de Beauvoir en exergue du premier tome du Deuxième Sexe

Philosophe cartésien, précurseur de la Révolution française et pionnier confidentiel du féminisme, François Poulain (ou Poullain) de la Barre est redécouvert en 1902 par l’historien Henri Piéron, qui trouve deux de ses ouvrages à la Bibliothèque Nationale, l’un n’ayant jamais été ouvert, et l’autre l’ayant été trois fois.

Poulain de le Barre est à l’origine de trois traités concernant la question des femmes, qui furent plutôt bien accueillis puisque réédités de son vivant – et traduits -, mais, surtout, source de discussions face à une opinion à la fois curieuse et guère prête :

  • De l’égalité des deux sexes : Discours physique et moral, où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés (1673)
  • De l’éducation des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et dans les mœurs (1674)
  • De l’excellence des hommes, contre l’égalité des sexes, avec une dissertation qui sert de réponse aux objections tirées de l’écriture sainte contre le sentiment de l’égalité (1675)

Il apparaît ainsi comme un fervent détracteur des anti-féministes, mais également des partisan·es d’un féminisme mondain et frivole tel qu’il a pu exister dans les cercles littéraires et intellectuels du XVIIè siècle français. Par ailleurs, son œuvre démontre qu’à l’époque, il ne s’agissait pas tant de réfléchir au statut des femmes d’un point de vue politique et social, mais bien philosophique et théologique.

Le « cartésianisme social »

Poulain de la Barre se fait l’ennemi des préjugés et de la loi naturelle, asseyant sa réflexion sur deux principes fondamentaux. Il en appelle d’abord à l’argument égalitaire d’une faculté de raisonner commune à l’ensemble des êtres humains en raison de leur nature, sans différence de sexe ou de genre – « l’Esprit n’a point de Sexe » ; qui plus est, il n’admet comme différence entre les femmes et les hommes que leurs rôles respectifs dans la procréation, récusant toute différence de fonctionnement cérébral, notamment.

Plus précisément, usant de la méthode cartésienne du doute et faisant appel à la raison – quoique son raisonnement soit parfois teinté de sophismes, ce qui le rend pour le moins cocasse -, il entent rejeter l’ensemble des idées préconçues – accusant les convenances d’êtres des raisons imaginaires – concernant les femmes et leur supposée infériorité, perçue comme le préjugé le plus ancien, et poursuit la réflexion en l’appliquant à la race et au rang social. Il met également en lumière la faute des jurisconsultes pensant que la supériorité de l’homme est naturelle plutôt qu’un produit de l’habitude et du conditionnement social.

À ses arguments rationnels s’ajoute une demande concrète pour l’égalité des droits, alors qu’il déplore le contexte légal dans lequel l’époque s’inscrivait, soit la dépendance et la servitude, qui contrevient aux principes d’égalité naturelle entre les êtres humains. Sa requête principale concerne l’éducation et l’accès à la connaissance, faisant écho aux propos de Christine de Pizan dans son Livre de la Cité des Dames (1405), et préfigurant l’un des principaux combats du XIXè siècle.

Henri Grappin. 1913. « Notes sur un féministe oublié: le cartésien Poullain de La Barre ». Revue d’Histoire littéraire de la France 20 (n°4) : 852-867. 

Martina Reuter. 2019. « François Poulain de la Barre ». The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Michael A. Seidel. 1974. « Poulain De La Barre’s The Woman as Good as the Man ». Journal of the History of Ideas 35 (n°3) : 499-508.

Siep Stuurman. 1998. « L’égalité des sexes qui ne se conteste plus en France: feminism in the seventeenth century ». Dans Tjitske Akkerman et Siep Stuurman (dir.), Perspectives on Feminist Political Thought in European History From the Middle Ages to the Present. New York/London : Routledge : 67-84.

© Crédit image : Lapham’s Quarterly