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Les mouvements des femmes au Québec : de la période coloniale à la mise en place de la première vague

Alexia Damois4 commentaires

Temps de lecture : 5 minutes

N’oubliez pas de consulter l’article sur les femmes autochtones pour mesurer partiellement les conséquences du colonialisme de peuplement.

Les femmes sous le régime français

En 1617, soit neuf ans après la fondation de la ville de Québec, Marie Rollet est la première Française à mettre le pied en Nouvelle-France, en compagnie de son mari Louis Hébert. Dix-sept ans plus tard, d’autres femmes la rejoignent, bientôt suivies par des religieuses – trois Ursulines de Tours, Marie Guyart dite Marie de l’Incarnation, Mère Marie de Saint-Joseph, et Mère Cécile de Sainte-Croix, toutes trois accompagnées de Marie-Madeleine de Chauvigny dite Madame de La Peltrie, et trois Augustines de Dieppe, Marie Guenet dite sœur Saint-Ignace, Anne Le Cointre dite sœur saint-Bernard, et Marie Forestier dite sœur Saint-Bonaventure de Jésus -, mais l’équilibre démographique est difficile à atteindre. En 1663, Louis XIV envoie 770 jeunes filles, issues pour la moitié de l’hôpital parisien de La Salpêtrière, afin de combler ce déséquilibre. Il semblerait que ces jeunes filles aient alors choisi librement leur futur époux, malgré tout ce qui a pu en être dit par la suite, et les familles ainsi fondées permirent une explosion démographique.

La Nouvelle-France a d’abord été régie par différents administrateurs auxquels le roi déléguaient des pouvoirs, puis, en 1627 a été créée la Compagnie de la Nouvelle-France, dite Compagnie des Cent Associés – qui obtiennent « justice et seigneurie » – jusqu’en 1663, date à laquelle la compagnie est dissoute avant d’être remplacée, un an plus tard, par la Compagnie des Indes occidentales, dirigée par l’État lui-même, plaçant donc la colonie sous l’autorité immédiate du roi. Dès lors, c’est la Coutume de Paris qui régit l’ensemble des aspects de la vie des colons, ou, plus précisément, le Nouveau commentaire sur la coutume de la prévoté et vicomté de Paris, paru en 1668. Ce code fait désormais de la femme une mineure soumise à l’autorité du père ; pour autant, cela n’arrête pas les femmes de la Nouvelle-France, principalement parce que la fluctuation de l’encadrement légal n’a pas permis d’asseoir un pouvoir clair, et puisqu’une société en construction a besoin de toutes les énergies disponibles, les femmes y ont tenu des rôles extrêmement importants – rôles toutefois étroitement liés à leur situation socio-économique (en d’autres termes, à leur classe sociale).

Les figures incontournables

  • Marie Guyart ou Marie de l’Incarnation (1599-1672) : arrivée en Nouvelle-France en 1639 après avoir connu une vie tumultueuse en France (mère et veuve à 19 ans subvenant seule aux besoin de son fils, puis employée par son beau-frère qui l’exploite, avant qu’elle n’entre au couvent et laisse son fils à la garde de sa famille), elle cofonde à Québec la première école pour filles, dans l’objectif de convertir au catholicisme les jeunes filles autochtones, puis chapeaute la fondation du premier monastère et orphelinat ; en parallèle, les Augustines construisent le premier hôpital de la Nouvelle-France, l’Hôtel-Dieu de Québec.
  • Jeanne Mance (1606-1673) : en 1642, Jeanne Mance arrive sur l’île de Montréal en compagnie des membres de la Société de Notre-Dame de Montréal, également dans l’objectif de convertir au catholicisme les communautés autochtones. Un an plus tard, elle fonde un petit hôpital, l’Hôtel-Dieu, qui s’agrandit rapidement. Puis, alors que les conflits s’intensifient au milieu du siècle, elle parvient à lever des troupes et sauver la colonie, devenant ainsi la cofondatrice de Montréal.
  • Marguerite Bourgeoys (1620-1700) : arrivée en Nouvelle-France en 1653, Marguerite Bourgeoys devient la première enseignante de Ville-Marie en 1658, année de l’inauguration de la première école. Elle aide également les femmes, leur proposant des ateliers et travaux pratiques, puis accueille les Filles du Roy à la Maison Saint-Gabriel. Après l’ouverture de l’école, elle retourne en France chercher des femmes pouvant l’aider, fondant alors la Congrégation de Notre-Dame, « l’une des premières communautés religieuses de femmes non cloîtrées de l’Église catholique, et la première en Amérique du Nord« , qui ne sera reconnue qu’en 1698 par les autorités religieuses. Elle constitue donc un élément clé de l’administration de la colonie.
  • Agathe de Saint-Père de Repentigny (1657-1748) : née à Montréal, elle ouvre la première manufacture d’étoffes en 1704, à partir de tissus utilisés par les peuples autochtones, et accumule une expérience dans une multitude de domaines en raison de l’absence de son mari militaire, « dirigeant [ainsi] les seigneuries, attribuant des contrats et délivrant des permis de traite de fourrures, supervisant l’achat, la vente et la concession de terres, et assumant la responsabilité de la signature de baux et du règlement des comptes ». Son parcours incarne parfaitement le rôle important joué par les femmes dans l’économie de la colonie.
  • Marguerite d’Youville (1701-1771) : née à Varennes, elle étudie pendant deux ans au monastère des Ursulines de Québec, puis consacre sa vie à la charité, s’installant avec trois autres femmes dans la maison Le Verrier, qui accueille les indigent·e·s sous le regard malveillant de la population, fondant ainsi la communauté des Sœurs de la Charité de Montréal, soit les Sœurs Grises.

Les femmes après la Conquête britannique (1760)

Trois ans après la première manifestation de femmes à Montréal (en raison du coût et de la pénurie de nourriture), la situation a relativement évolué. L’influence croissante du capitalisme sur l’économie de plus en plus industrielle de la colonie engendre le retrait progressif des femmes de la sphère économique, qui se retrouvent généralement reléguées à la sphère domestique. Elles réinventent toutefois leur apport à la société en créant un réseau caritatif de soutien. Car, au début du XIXè siècle, alors que nombre de mères célibataires ou de veuves vivent dans une grande précarité, participant à l’accroissement des abandons d’enfants voire d’infanticides, de nombreuses initiatives sont mises en place, souvent en lien avec les congrégations religieuses.

  • 1815 : fondation de la Female Benevolent Society of Montreal
  • 1822 : fondation du Protestant Orphan Asylum of Montreal
  • 1827 : fondation de la Société des Dames de la charité par Angélique Blondeau
  • 1832 : fondation de l’Orphelinat catholique de Montréal par Angélique Blondeau
  • 1845 : fondation de l’hospice de Sainte-Pélagie par Rosalie Cadron-Jetté

Les évolutions législatives

  1. Le droit de vote

Alors que l’Acte constitutionnel de 1791 permet à certaines femmes du Bas-Canada de voter, puisque tout propriétaire d’au moins 21 ans sans antécédent judiciaire peut désormais exercer son droit de vote sans distinction de genre, une première loi de 1834 retire le droit de vote aux femmes mariées, initiant une lutte des Patriotes, dont Louis-Joseph Papineau, qui voyaient en le droit des femmes une « anomalie historique« , avant que toutes les femmes n’en soient exclues à partir de 1849 par une loi de Robert Baldwin et Louis-Hippolyte Lafontaine. En parallèle de la mise en place de l’Acte constitutionnel, deux textes féministes – le terme relève certes de l’anachronisme – sont publiés dans le Magasin de Québec. En 1792, c’est une traduction en anglais du Discurso en defensa del talento de las mugeres y de su aptitud para el gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres de Josefa Amar y Borbón paru quelques années plus tôt en Espagne et fortement inspiré des Lumières, et dans la lignée des textes de Mary Wollstonecraft ou d’Olympe de Gouges. En 1794, c’est l’Abrégé de la Défense des droits des Femmes, soit une adaptation du texte même de Wollstonecraft.

2. L’avortement

En 1803, l’avortement est criminalisé par une loi de lord Ellenborough. Les peines diffèrent selon que l’interruption de grossesse a lieu avant les « premiers mouvements du fœtus » (peine moindre) ou après (peine capitale). Puis, en 1837, la distinction est levée, de même que la peine de mort, mais la criminalisation demeure.

3. L’esclavage

En 1833, soit quarante ans après la première proposition de loi à cet effet au Bas-Canada et sa restriction progressive au Haut-Canada, l’esclavage est aboli. Jusqu’à la Conquête, deux tiers des esclaves étaient autochtones, puis ce sont de plus en plus de personnes Noires qui ont été réduites en esclavage. Si les lacunes historiques et historiographiques se comblent petit à petit à ce sujet, l’on manque encore grandement d’informations sur la traite des esclaves au Québec et au Canada, de même que sur les femmes esclaves en particulier. En effet, la croyance selon laquelle l’esclavage n’a jamais existé en Nouvelle-France a commencé à être diffusée par François Garneau en 1846 – qui a même « félicité le roi Louis XIV et le clergé colonial français d’avoir épargné le Canada français de cette grande et terrible peste » ainsi que le souligne Karlee A. Sapoznik-Evans -, et s’est rapidement enracinée dans la mémoire collective.

Cent ans après la Conquête : le tournant des années 1860

En 1866 est promulgué le Code civil, d’inspiration napoléonienne et dans la continuité de la Coutume de Paris, qui inscrit dans la loi l’incapacité juridique des femmes. Autrement dit, la loi met sur un pied d’égalité les femmes et les enfants, leur ôtant dès lors tout droit : d’être tutrices/gardiennes de leurs propres enfants, d’intenter une action devant la loi et de se défendre, de percevoir un héritage, de contracter, de disposer de leur salaire, bref, d’être des citoyennes à part entière.

C’est à partir de ces années-là que le mouvement féministe se constitue au Québec, dans l’objectif de réformer une société dominée par les hommes, où les femmes n’ont guère de place qu’à la maison. À l’instar des autres pays occidentaux, le mouvement des femmes s’organise dans un premier temps autour du droit de vote. Plus d’informations dans le prochain article !

Andrée Lévesque. 1997. « Réflexions sur l’histoire des femmes dans l’histoire du Québec ». Les pratiques de l’histoire de l’Amérique française depuis 50 ans 51 (n°2) : 271-284.

Canada. 1989. Commission de réforme du droit. « Les crimes contre le fœtus ». En ligne.

Canada. Parcs Canada. Agathe de Saint-Père de Renpentigy. En ligne.

Conseil du statut de la femme. 2008. La Constante progression des femmes – Édition spéciale 35e anniversaire. En ligne.

Denyse Baillargeon. 2012. Brève histoire des femmes au Québec. Montréal : Les Éditions du Boréal. 

Francine Descarries. 2006. Chronologie de l’histoire des femmes au Québec et rappel d’événements marquants à travers le monde. Institut de recherches et d’études féministes. UQÀM.

Jan Noël. 2008. « Jeanne Mance ». L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Karlee A. Sapoznik-Evans. 2017. « Des lacunes en historiographie : La Vérendrye dans une perspective de relations homme-femme, de relations raciales et d’esclavage au début du Canada français, 1731-1749 ». Territoire, langue et identité : présences nordiques dans l’Ouest canadien 29 (n°2) : 457-487.

Les Ursulines. « Marie de l’Incarnation ». En ligne.

Musée Marguerite-Bourgeoys, Chapelle Notre-Dame-de-Bon-Secours. En ligne.

Québec. Culture et communication. Répertoire du patrimoine culturel du Québec. « Arrivée des Ursulines en Nouvelle-France ». En ligne.

RéQEF et Conseil du statut de la femme. Ligne du temps de l’histoire des femmes au Québec. En ligne.

Violette Brodeur, Suzanne G. Chartrand, Louise Corriveau et Béatrice Valay. 1982. Le Mouvement des femmes au Québec : étude des groupes montréalais et nationaux. Les Presses Solidaires. En ligne.

Histoire du féminisme (4/5) : la troisième vague

Alexia Damois3 commentaires

Temps de lecture : 4 minutes

Une réaction aux limites de la deuxième vague

Comme la précédente, la troisième vague du féminisme naît en partie d’une réaction critique à l’égard de la période qui la précède.

Elle met notamment l’accent sur deux éléments :

  • la nécessité de décentrer l’analyse du féminisme dominant
  • la reconnaissance de la diversité des expériences

On situe généralement son émergence au début des années 1990, même si les transformations qui y conduisent apparaissent dès la fin des années 1970.

Toutefois, la manière de raconter cette période varie selon les contextes. Dans le monde anglophone, la notion de troisième vague s’impose assez rapidement, alors qu’en France le débat sur son existence se poursuit encore au milieu des années 2000.

Le débat autour du postféminisme

Parallèlement à ces évolutions apparaît, dans les années 1980, le terme postféminisme, largement diffusé par les médias et la culture populaire.

Il renvoie à l’idée que les principales luttes féministes auraient déjà été gagnées et que les femmes pourraient désormais privilégier des stratégies individuelles plutôt que des mobilisations collectives.

Cette représentation s’accompagne souvent d’un modèle de femme supposément « libérée » : indépendante professionnellement, épanouie dans sa vie sentimentale et sexuelle, mais toujours conforme aux normes de beauté dominantes.

La chercheuse Sarah Gamble identifie plusieurs éléments récurrents dans ces discours : la victimisation, la valorisation de l’autonomie individuelle, l’idée de responsabilité personnelle et une forte dimension hétéronormative. En somme, le post-féminisme récuse l’idée d’une absence de contrôle des femmes sur leur vie, c’est-à-dire qu’en ayant dénoncé les structures patriarcales de la société qui affectent la manière dont les femmes évoluent en son sein, le féminisme aurait départi les femmes de leur capacité à être en contrôle, les renvoyant à un statut de fragilité victimaire.

Dans son ouvrage Backlash: The Undeclared War Against Women (1991), Susan Faludi critique vivement cette perspective, qu’elle considère comme une réaction antiféministe affirmant à tort que les luttes pour l’égalité seraient désormais inutiles.

D’autres autrices, comme Katie Roiphe, René Denfeld ou Camille Paglia, participent également à ces débats, parfois dans une perspective critique vis-à-vis du féminisme – pour ne pas dire antiféministe. Naomi Wolf, quant à elle, déplore tant la mauvaise image des féministes véhiculées par les médias de masse, image généralement construite sur des « mensonges, distorsions et caricatures », que la radicalisation supposée de l’idéologie féministe. 

En 1997, dans Postfeminisms: Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms, Ann Brooks propose une autre lecture du postféminisme, qu’elle rapproche des courants postmodernes. Dans cette approche, il s’agit moins d’un rejet du féminisme que d’une remise en question de l’universalisme qui caractérisait en partie la deuxième vague. La diversité et la déconstruction sont alors mises au coeur du débat, faisant appel à des théoriciennes telles que Judith Butler, Julia Kristeva ou Hélène Cixous. Autrement dit, il s’agit ici d’une définition assez proche de ce que nous entendons aujourd’hui par troisième vague.

Les nouveaux cadres théoriques

Au début des années 1990, plusieurs organisations et initiatives voient le jour aux États-Unis, comme la Women’s Action Coalition ou le Third Wave Fund, fondé notamment par Rebecca Walker, qui popularise l’expression « troisième vague ».

L’un des textes marquants de cette période est Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism (1997), dirigé par Leslie Heywood et Jennifer Drake. Les autrices y soulignent l’importance d’intégrer la pluralité des expériences et des oppressions (intersectionnalité) et d’accepter les contradictions internes au mouvement.

Cette période, ancrée dans l’hybridité, se caractérise également par un renouvellement des approches théoriques, notamment à travers :

  • les féminismes noirs, qui mettent en lumière l’imbrication du racisme et du sexisme – quoiqu’ils aient pré-existé à la troisième vague et que certaines théoriciennes ne s’inscrivent pas dans la métaphore des vagues, d’ailleurs parfois considérée comme évacuant de fait les combats des femmes noires qui s’inscriraient dans une temporalité plus large et continue
  • les féminismes postcoloniaux, influencés par les études postcoloniales, les études subalternes et les féminismes racisés (parfois caractérisés de « dissidents »), dont les figures de proue sont Gayatri Chakravorty Spivak et Chandra Talpade Mohanty
  • les théories queer, à l’intersection du post-structuralisme, des études LGBTQIA+ et des études féministes, qui rejettent la binarité à l’origine de toutes nos constructions sociales, et principalement associées à Judith Butler

Une vague encore débattue

La grande diversité des courants qui composent la troisième vague a parfois été interprétée comme un signe d’incohérence ou de fragmentation.

Certains critiques lui reprochent son rejet des catégories fixes et son refus d’un cadre théorique unique. Pourtant, ces caractéristiques sont précisément au cœur de son projet politique et intellectuel.

Il faut également rappeler que de nombreux travaux consacrés à cette période ont été écrits alors même que la troisième vague était encore en cours. Contrairement aux deux premières vagues, elle a donc été analysée avec beaucoup moins de recul historique.

Deborah L. Siegel. 1997. « The legacy of the personal: Generating theory in feminism’s third wave ». Hypatia 12 (n°3) : 46-75. 

Kimberly Springer. 2002. « Third Wave Black Feminism? ». Signs 27 (n°4) : 1059-1082.

Laetitia Dechaufour. 2008. « Introduction au féminisme postcolonial ». Nouvelles Questions Féministes 2 (n°27) : 99-110.

Pamela Aronson. 2003. « Feminists Or “Postfeminists”? Young Women’s Attitudes toward Feminism and Gender Relations ». Gender & Society 17 (n°6) : 903-922. 

R. Claire Snyder. 2008. « What is third-wave feminism? A new directions essay ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 34 (n°1) : 175-196.

Sarah Gamble. 2006. « Postfeminism ». Dans Sarah Gamble (dir.), The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism. Taylor & Francis e-Library : 36-45.

François Poulain de la Barre (1647-1723)

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Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie. – Citation reprise par Simone de Beauvoir en exergue du premier tome du Deuxième Sexe

Philosophe cartésien du 17ᵉ siècle, François Poulain de la Barre est aujourd’hui considéré comme un précurseur de la Révolution française et l’un des premiers penseurs à avoir défendu l’égalité entre les femmes et les hommes. Longtemps oublié, il est redécouvert au début du 20ᵉ siècle par l’historien Henri Piéron, qui retrouve plusieurs de ses ouvrages à la Bibliothèque nationale de France. L’un d’eux n’avait jamais été consulté, tandis qu’un autre ne l’avait été que trois fois, preuve de l’oubli dans lequel son œuvre était tombée.

Entre 1673 et 1675, Poulain de la Barre publie trois traités consacrés à la question des femmes. Bien accueillis à l’époque, réédités et traduits de son vivant, ils suscitent également de nombreux débats dans une société encore peu prête à remettre en cause les hiérarchies entre les sexes :

Dans ces ouvrages, il critique à la fois les discours ouvertement misogynes et les formes de féminisme mondain qui se développent dans certains cercles littéraires du 17ᵉ siècle. Pour lui, la question des femmes doit être abordée avant tout sur le plan philosophique et théologique, plutôt que dans une perspective politique ou sociale.

Un « cartésianisme social »

Inspiré par la pensée de René Descartes, Poulain de la Barre applique la méthode du doute et l’usage de la raison à l’analyse des rapports entre les sexes. Sa thèse tient en une formule devenue emblématique : « l’Esprit n’a point de Sexe ».

Selon lui, les femmes et les hommes possèdent la même faculté de raisonner. Les différences observées ne proviennent donc pas de la nature, mais de l’éducation, des habitudes sociales et des préjugés. Il rejette notamment l’idée selon laquelle le cerveau des femmes et des hommes fonctionnerait différemment. La seule différence qu’il admet, c’est leur rôle respectif dans la procréation.

Poulain de la Barre critique également les juristes et les penseurs de son époque qui présentent la domination masculine comme une loi naturelle. Pour lui, cette hiérarchie résulte plutôt d’habitudes et de conditionnements culturels. Il élargit même cette réflexion aux questions de rang social et de race, montrant que les préjugés peuvent prendre des formes multiples.

Au-delà de la critique philosophique, il formule des revendications concrètes, notamment en faveur de l’accès des femmes à l’éducation et aux savoirs. Sur ce point, sa pensée fait écho aux arguments développés par Christine de Pizan dans son Livre de la Cité des Dames (1405). Ses écrits annoncent également les revendications qui deviendront centrales dans les mouvements féministes du 19ᵉ siècle.

Henri Grappin. 1913. « Notes sur un féministe oublié: le cartésien Poullain de La Barre ». Revue d’Histoire littéraire de la France 20 (n°4) : 852-867. 

Martina Reuter. 2019. « François Poulain de la Barre ». The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Michael A. Seidel. 1974. « Poulain De La Barre’s The Woman as Good as the Man ». Journal of the History of Ideas 35 (n°3) : 499-508.

Siep Stuurman. 1998. « L’égalité des sexes qui ne se conteste plus en France: feminism in the seventeenth century ». Dans Tjitske Akkerman et Siep Stuurman (dir.), Perspectives on Feminist Political Thought in European History From the Middle Ages to the Present. New York/London : Routledge : 67-84.

© Crédit image : Lapham’s Quarterly

Le féminisme radical

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Si des idées proches du féminisme radical apparaissent dès le tournant du 20e siècle, le mouvement s’organise véritablement à la fin des années 1960. Il se développe notamment en réaction aux courants féministes existants. Les féministes radicales reprochent au féminisme libéral de privilégier l’individu au détriment de l’analyse des structures de pouvoir, et critiquent le féminisme marxiste pour avoir concentré son analyse sur les structures économiques sans interroger suffisamment les rapports de domination entre les sexes.

Définir le mouvement

Comme l’indique son nom, le féminisme radical vise à remonter aux racines de l’oppression des femmes. Selon Robin Morgan, l’une des principales théoriciennes du mouvement, cette oppression trouve son origine dans le sexisme systémique qui structure l’ensemble des rapports sociaux. Ce système, identifié comme le patriarcat, nourrit et soutient d’autres formes d’oppression, notamment « le racisme, la lutte des classes, l’agisme, la compétition, la catastrophe écologique, ainsi que l’exploitation économique ».

Dans cette perspective, les révolutions politiques modernes ne sont que des « coups d’État entre hommes, dans le but de secouer les branches sans réellement retirer les racines, afin de préserver leurs privilèges masculins ». Autrement dit, elles n’auraient souvent constitué que des transformations internes au pouvoir masculin. Les féministes radicales défendent ainsi l’idée d’une transformation sociale profonde, pensée par et pour les femmes. Leur analyse repose sur l’expérience collective des femmes en tant que groupe social opprimé, notamment à travers l’appropriation de leurs corps et de leur travail. Il s’agit également de redéfinir les concepts d’égalité et de libération en dehors du cadre conceptuel dominant, historiquement façonné par les hommes.

La notion de femmes comme classe opprimée est essentielle à la compréhension de la dynamique du mouvement. Pour Ti-Grace Atkinson (1938), cette conscience collective permet aux femmes de s’organiser face à un système de domination inscrit dans une longue continuité historique. Selon cette analyse, la division entre hommes et femmes constituerait l’un des premiers antagonismes sociaux, sur lequel se seraient construits d’autres rapports d’oppression. L’objectif devient alors la disparition des hiérarchies sociales fondées sur le genre et la construction d’une société fondée sur la coopération et le partage du pouvoir.

Le féminisme radical entretient par ailleurs un lien étroit entre théorie et pratique militante. D’aucuns lui ont reproché un manque de formalisation théorique, en raison de son orientation fortement tournée vers l’action politique. Les militantes privilégient en effet les stratégies visant à susciter une prise de conscience collective, notamment à travers l’organisation de groupes de discussion et d’actions publiques.

Dans ce cadre, les féministes radicales se mobilisent contre les violences sexuelles, l’inceste, les violences conjugales ou encore les féminicides, en dénonçant les racines patriarcales de ces phénomènes. L’ampleur des débats internes et des réflexions théoriques conduit rapidement à l’émergence de plusieurs sous-courants, tous centrés autour de la question de la réappropriation des corps : le féminisme radical matérialiste, le féminisme radical de la différence et le féminisme radical lesbien.

Parmi les principales figures associées à ce courant figurent notamment Mary Daly (1928-2010), Gloria Steinem (1934), Kate Millet (1934-2017), Ti-Grace Atkinson (1938), Robin Morgan (1941), Kathie Sarachild (1943), bell hooks (1952-2021) aux États-Unis ; Shulamith Firestone (1945-2012) au Canada ; Germaine Greer (1939) en Australie ; et Gail Chester au Royaume-Uni.

Le féminisme matérialiste

Le féminisme matérialiste apparaît en 1975 à la suite d’un article fondateur de Christine Delphy (1941). Développé principalement en France, ce courant s’inspire du concept marxiste de matérialisme historique, selon lequel les rapports sociaux se structurent à partir des conditions matérielles d’existence.

Dans cette perspective, les catégories sociales telles que le genre ou la race sont produites par ces rapports sociaux et doivent être analysées afin de comprendre les mécanismes de domination. Cette approche conduit également à redéfinir la notion de classe : celle-ci n’est plus uniquement envisagée comme un produit du système capitaliste, mais comme une conséquence du système patriarcal.

Les femmes constituent ainsi une classe sociale spécifique, définie par des rapports d’exploitation fondés sur l’appropriation de leurs corps et de leur travail. Ces rapports concernent notamment la sexualité, la maternité et le travail domestique.

Parmi les principales théoriciennes de ce courant figurent Colette Guillaumin (1934-2017), Nicole-Claude Mathieu (1937-2014), Diana Leonard (1941-2010) et Paola Tabet.

Le féminisme de la différence

Dans les années 1980, le féminisme de la différence reprend l’analyse radicale de l’appropriation des corps féminins par le patriarcat, tout en mettant l’accent sur la spécificité de l’expérience féminine. Ce courant se divise lui-même en plusieurs tendances, notamment le féminisme de la spécificité et le féminisme de la fémelléité, parfois associé au féminisme psychanalytique.

Le féminisme de la spécificité

Ce courant prolonge l’analyse de la division sexuelle du travail en s’intéressant particulièrement aux responsabilités sociales attribuées aux femmes dans l’éducation des enfants. Il vise à analyser les expériences quotidiennes de l’oppression, telles qu’elles se manifestent dans les attentes sociales et les rôles assignés aux femmes.

Cette perspective se traduit notamment par des initiatives dans les domaines de la santé des femmes, des technologies de la reproduction et de la lutte contre les violences sexistes.

Parmi les principales autrices associées à ce courant figurent Mary O’Brien (1926-1998), Adrienne Rich (1929-2012), Barbara Ehrenreich (1941), Kathleen Barry (1941), Deirdre English (1948), et Laura Lederer (1951).

Le féminisme de la fémelléité

Ce courant insiste sur la reconnaissance de la féminité comme expérience spécifique, souvent envisagée à partir de la réalité biologique du corps féminin. Cette approche met en avant l’existence d’un savoir et d’un pouvoir particuliers liés à l’expérience corporelle des femmes.

Les théoriciennes associées à cette perspective défendent la nécessité de protéger cette expérience contre les effets du patriarcat et de la marchandisation. Les revendications portent notamment sur la réappropriation et la revalorisation des dimensions liées à la procréation, à la maternité et aux relations affectives, lesquelles ne sont pas considérées comme des formes d’aliénation mais comme des expériences susceptibles d’être réinvesties positivement.

Le féminisme psychanalytique

En France, la psychanalyse est vivement critiquée par de nombreuses féministes radicales, en particulier matérialistes, qui dénoncent le caractère essentialisant de certaines théories psychanalytiques et leur tendance à reproduire les stéréotypes de genre. Elles reprochent également à la discipline de se présenter comme apolitique alors même qu’elle participe aux structures symboliques du pouvoir.

Dans ce contexte, Antoinette Fouque (1936-2014) entreprend de réinvestir le champ psychanalytique afin d’en déconstruire le phallocentrisme et de repenser la différence sexuelle. Son approche vise notamment à revaloriser la spécificité de l’expérience féminine.

Plusieurs théoriciennes s’inscrivent dans cette orientation, parmi lesquelles Luce Irigaray (1930), Sarah Kofman (1934-1994), Julia Kristeva (1941), et Michèle Montrelay (1950-2023).

Débat contemporain : trans-exclusion et féminisme de la différence

Certains courants du féminisme de la différence doivent être critiqués pour les positions excluantes envers les personnes trans. En s’appuyant sur une définition de la catégorie « femme » fondée principalement sur la biologie ou sur l’expérience reproductive, les femmes trans se retrouvent exclues de la catégorie politique des femmes.

Centre de documentation sur l’éducation des adultes et la condition féminine. Qu’est-ce que le féminisme ? Trousse d’information sur le féminisme québécois des vingt-cinq dernières années. En ligne.

Christine Delphy. 1982. « Un féminisme matérialiste est possible ». Nouvelles Questions Féministes 4 : 50-86.

Francine Descarries-Bélanger et Shirley Roy. 1988. Le mouvement des femmes et ses courants de pensée. Essai de typologie. Ottawa : Les Documents de l’ICREF/CRIAW n°19.

Laurence Fortin-Pellerin. 2010. « La représentation sociale de l’empowerment de groupes québécois du mouvement des femmes: » C’est quelque chose qui nous a été enlevé et qu’on ré-acquiert ». » Thèse présentée à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de doctorat en psychologie pour l’obtention du grade Philosophiae doctor.

Laurie Laufer. 2016. « Corps et politique: les psychanalystes féministes et la question de la différence. » Genre et psychanalyse : 29-47.

Marie-Blanche Tahon. 1985. « Femmes en classe ». Dans André Corten, Modjtaba Sadria et Marie-Blanche Tahon (dir.), Les autres marxismes réels. Paris : Christian Bourgeois : 249-257.

Réseau Québécois en Études Féministes. 2018. Féminisme matérialiste, imbrication des rapports sociaux et perspectives décoloniales. Université du Québec à Montréal.

Robin Morgan. 1977. Going Too Far: The Personal Chronicle of a Feminist. Open Road Media.

Robyn Rowland et Renate Klein. 1996.  « Radical feminism: History, politics, action. » Radically speaking: Feminism reclaimed 9 (n°36).

Ti-Grace Atkinson. 1979. « Radical Feminism ». 

Histoire du féminisme (3/5) : la deuxième vague

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Un nouveau contexte social et politique

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, de nombreuses femmes sont renvoyées vers la sphère domestique. Cette réassignation contraste fortement avec leur participation massive à l’effort de guerre et leur présence accrue dans l’espace public durant le conflit.

Dans les années 1960, alors que de multiples mouvements sociaux émergent (luttes pour les droits civiques, mobilisations étudiantes, contestations politiques) les femmes constatent qu’elles occupent souvent des positions subordonnées au sein même de ces mouvements. Leurs revendications sont fréquemment minimisées ou ignorées.

C’est dans ce contexte que se développe la deuxième vague du féminisme. Deux slogans en résument souvent l’esprit : « le personnel est politique » et « la sororité est puissante ».

Les textes fondateurs

Plusieurs ouvrages ont joué un rôle déterminant dans la structuration théorique de cette période. On cite généralement :

  • Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe (1949)
  • Betty Friedan, The Feminine Mystique (1963)
  • Kate Millett, Sexual Politics (1970)
  • Germaine Greer, The Female Eunuch (1970)

Ces textes contribuent à mettre en lumière les mécanismes sociaux, culturels et politiques qui structurent l’oppression des femmes.

Les trois grands courants

La deuxième vague est traversée par plusieurs orientations théoriques majeures.

Le féminisme libéral considère que les institutions existantes peuvent être réformées. Selon cette perspective, une meilleure éducation, des réformes juridiques et l’égalité des droits permettront progressivement de mettre fin aux discriminations.

Le féminisme marxiste analyse l’oppression des femmes comme une conséquence du système capitaliste, notamment à travers la division sexuelle du travail. La libération des femmes passe alors par une transformation profonde du système économique.

Le féminisme radical, enfin, affirme que la domination masculine structure l’ensemble de l’organisation sociale. L’oppression des femmes ne peut donc disparaître qu’à travers un renversement du patriarcat lui-même.

Une histoire incomplète

L’histoire de la deuxième vague a longtemps été racontée à partir d’une perspective largement blanche, occidentale et hétérosexuelle. Cette narration dominante a souvent invisibilisé les expériences et les analyses des femmes racisées, des femmes issues des classes populaires ou encore des femmes lesbiennes.

Certaines militantes ne se reconnaissaient pas dans ce mouvement ou y trouvaient difficilement leur place. Pourtant, leurs contributions ont été essentielles au développement de nouvelles approches théoriques.

Parmi celles-ci, les perspectives multiraciales et intersectionnelles ont joué un rôle central en mettant en évidence l’imbrication des rapports de pouvoir liés à la race, à la classe, au genre, à la sexualité ou encore à la nationalité.

Pour aller plus loin

Becky Thompson. 2002. « Multiracial Feminism: Recasting the Chronology of Second Wave Feminism ». Feminist Studies 28 (n°2) : 336-360.

Louise Toupin. 1998. Les courants de pensée féministe. En ligne.

Sue Thornham. 2006. « Second Wave Feminism ». Dans Sarah Gamble (dir.), The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism. Taylor & Francis e-Library : 25-35