Les mouvements des femmes au Québec (2/4) : de la période coloniale à la mise en place de la première vague

Temps de lecture : 5 minutes


N’oubliez pas de consulter l’article sur les femmes autochtones pour mesurer partiellement les conséquences du colonialisme de peuplement.

Les femmes sous le régime français

En 1617, soit neuf ans après la fondation de la ville de Québec, Marie Rollet est la première Française à mettre le pied en Nouvelle-France, en compagnie de son mari Louis Hébert. Dix-sept ans plus tard, d’autres femmes la rejoignent, bientôt suivies par des religieusestrois Ursulines de Tours, Marie Guyart dite Marie de l’Incarnation, Mère Marie de Saint-Joseph, et Mère Cécile de Sainte-Croix, toutes trois accompagnées de Marie-Madeleine de Chauvigny dite Madame de La Peltrie, et trois Augustines de Dieppe, Marie Guenet dite sœur Saint-Ignace, Anne Le Cointre dite sœur saint-Bernard, et Marie Forestier dite sœur Saint-Bonaventure de Jésus -, mais l’équilibre démographique est difficile à atteindre. En 1663, Louis XIV envoie 770 jeunes filles, issues pour la moitié de l’hôpital parisien de La Salpêtrière, afin de combler ce déséquilibre. Il semblerait que ces jeunes filles aient alors choisi librement leur futur époux, malgré tout ce qui a pu en être dit par la suite, et les familles ainsi fondées permirent une explosion démographique.

La Nouvelle-France a d’abord été régie par différents administrateurs auxquels le roi déléguaient des pouvoirs, puis, en 1627 a été créée la Compagnie de la Nouvelle-France, dite Compagnie des Cent Associés – qui obtiennent « justice et seigneurie » – jusqu’en 1663, date à laquelle la compagnie est dissoute avant d’être remplacée, un an plus tard, par la Compagnie des Indes occidentales, dirigée par l’État lui-même, plaçant donc la colonie sous l’autorité immédiate du roi. Dès lors, c’est la Coutume de Paris qui régit l’ensemble des aspects de la vie des colons, ou, plus précisément, le Nouveau commentaire sur la coutume de la prévoté et vicomté de Paris, paru en 1668. Ce code fait désormais de la femme une mineure soumise à l’autorité du père ; pour autant, cela n’arrête pas les femmes de la Nouvelle-France, principalement parce que la fluctuation de l’encadrement légal n’a pas permis d’asseoir un pouvoir clair, et puisqu’une société en construction a besoin de toutes les énergies disponibles, les femmes y ont tenu des rôles extrêmement importants – rôles toutefois étroitement liés à leur situation socio-économique (en d’autres termes, à leur classe sociale).

Les figures incontournables

  • Marie Guyart ou Marie de l’Incarnation (1599-1672) : arrivée en Nouvelle-France en 1639 après avoir connu une vie tumultueuse en France (mère et veuve à 19 ans subvenant seule aux besoin de son fils, puis employée par son beau-frère qui l’exploite, avant qu’elle n’entre au couvent et laisse son fils à la garde de sa famille), elle cofonde à Québec la première école pour filles, dans l’objectif de convertir au catholicisme les jeunes filles autochtones, puis chapeaute la fondation du premier monastère et orphelinat ; en parallèle, les Augustines construisent le premier hôpital de la Nouvelle-France, l’Hôtel-Dieu de Québec.
  • Jeanne Mance (1606-1673) : en 1642, Jeanne Mance arrive sur l’île de Montréal en compagnie des membres de la Société de Notre-Dame de Montréal, également dans l’objectif de convertir au catholicisme les communautés autochtones. Un an plus tard, elle fonde un petit hôpital, l’Hôtel-Dieu, qui s’agrandit rapidement. Puis, alors que les conflits s’intensifient au milieu du siècle, elle parvient à lever des troupes et sauver la colonie, devenant ainsi la cofondatrice de Montréal.
  • Marguerite Bourgeoys (1620-1700) : arrivée en Nouvelle-France en 1653, Marguerite Bourgeoys devient la première enseignante de Ville-Marie en 1658, année de l’inauguration de la première école. Elle aide également les femmes, leur proposant des ateliers et travaux pratiques, puis accueille les Filles du Roy à la Maison Saint-Gabriel. Après l’ouverture de l’école, elle retourne en France chercher des femmes pouvant l’aider, fondant alors la Congrégation de Notre-Dame, « l’une des premières communautés religieuses de femmes non cloîtrées de l’Église catholique, et la première en Amérique du Nord« , qui ne sera reconnue qu’en 1698 par les autorités religieuses. Elle constitue donc un élément clé de l’administration de la colonie.
  • Agathe de Saint-Père de Repentigny (1657-1748) : née à Montréal, elle ouvre la première manufacture d’étoffes en 1704, à partir de tissus utilisés par les peuples autochtones, et accumule une expérience dans une multitude de domaines en raison de l’absence de son mari militaire, « dirigeant [ainsi] les seigneuries, attribuant des contrats et délivrant des permis de traite de fourrures, supervisant l’achat, la vente et la concession de terres, et assumant la responsabilité de la signature de baux et du règlement des comptes ». Son parcours incarne parfaitement le rôle important joué par les femmes dans l’économie de la colonie.
  • Marguerite d’Youville (1701-1771) : née à Varennes, elle étudie pendant deux ans au monastère des Ursulines de Québec, puis consacre sa vie à la charité, s’installant avec trois autres femmes dans la maison Le Verrier, qui accueille les indigent·e·s sous le regard malveillant de la population, fondant ainsi la communauté des Sœurs de la Charité de Montréal, soit les Sœurs Grises.

Les femmes après la Conquête britannique de 1760

Trois ans après la première manifestation de femmes à Montréal (en raison du coût et de la pénurie de nourriture), la situation a relativement évolué. L’influence croissante du capitalisme sur l’économie de plus en plus industrielle de la colonie engendre le retrait progressif des femmes de la sphère économique, qui se retrouvent généralement reléguées à la sphère domestique. Elles réinventent toutefois leur apport à la société en créant un réseau caritatif de soutien. Car, au début du XIXè siècle, alors que nombre de mères célibataires ou de veuves vivent dans une grande précarité, participant à l’accroissement des abandons d’enfants voire d’infanticides, de nombreuses initiatives sont mises en place, souvent en lien avec les congrégations religieuses.

  • 1815 : fondation de la Female Benevolent Society of Montreal
  • 1822 : fondation du Protestant Orphan Asylum of Montreal
  • 1827 : fondation de la Société des Dames de la charité par Angélique Blondeau
  • 1832 : fondation de l’Orphelinat catholique de Montréal par Angélique Blondeau
  • 1845 : fondation de l’hospice de Sainte-Pélagie par Rosalie Cadron-Jetté

Les évolutions législatives

  1. Le droit de vote

Alors que l’Acte constitutionnel de 1791 permet à certaines femmes du Bas-Canada de voter, puisque tout propriétaire d’au moins 21 ans sans antécédent judiciaire peut désormais exercer son droit de vote sans distinction de genre, une première loi de 1834 retire le droit de vote aux femmes mariées, initiant une lutte des Patriotes, dont Louis-Joseph Papineau, qui voyaient en le droit des femmes une « anomalie historique« , avant que toutes les femmes n’en soient exclues à partir de 1849 par une loi de Robert Baldwin et Louis-Hippolyte Lafontaine. En parallèle de la mise en place de l’Acte constitutionnel, deux textes féministes – le terme relève certes de l’anachronisme – sont publiés dans le Magasin de Québec. En 1792, c’est une traduction en anglais du Discurso en defensa del talento de las mugeres y de su aptitud para el gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres de Josefa Amar y Borbón paru quelques années plus tôt en Espagne et fortement inspiré des Lumières, et dans la lignée des textes de Mary Wollstonecraft ou d’Olympe de Gouges. En 1794, c’est l’Abrégé de la Défense des droits des Femmes, soit une adaptation du texte même de Wollstonecraft.

2. L’avortement

En 1803, l’avortement est criminalisé par une loi de lord Ellenborough. Les peines diffèrent selon que l’interruption de grossesse a lieu avant les « premiers mouvements du fœtus » (peine moindre) ou après (peine capitale). Puis, en 1837, la distinction est levée, de même que la peine de mort, mais la criminalisation demeure.

3. L’esclavage

En 1833, soit quarante ans après la première proposition de loi à cet effet au Bas-Canada et sa restriction progressive au Haut-Canada, l’esclavage est aboli. Jusqu’à la Conquête, deux tiers des esclaves étaient autochtones, puis ce sont de plus en plus de personnes Noires qui ont été réduites en esclavage. Si les lacunes historiques et historiographiques se comblent petit à petit à ce sujet, l’on manque encore grandement d’informations sur la traite des esclaves au Québec et au Canada, de même que sur les femmes esclaves en particulier. En effet, la croyance selon laquelle l’esclavage n’a jamais existé en Nouvelle-France a commencé à être diffusée par François Garneau en 1846 – qui a même « félicité le roi Louis XIV et le clergé colonial français d’avoir épargné le Canada français de cette grande et terrible peste » ainsi que le souligne Karlee A. Sapoznik-Evans -, et s’est rapidement enracinée dans la mémoire collective.

Cent ans après la Conquête : le tournant des années 1860

En 1866 est promulgué le Code civil, d’inspiration napoléonienne et dans la continuité de la Coutume de Paris, qui inscrit dans la loi l’incapacité juridique des femmes. Autrement dit, la loi met sur un pied d’égalité les femmes et les enfants, leur ôtant dès lors tout droit : d’être tutrices/gardiennes de leurs propres enfants, d’intenter une action devant la loi et de se défendre, de percevoir un héritage, de contracter, de disposer de leur salaire, bref, d’être des citoyennes à part entière.

C’est à partir de ces années-là que le mouvement féministe se constitue au Québec, dans l’objectif de réformer une société dominée par les hommes, où les femmes n’ont guère de place qu’à la maison. À l’instar des autres pays occidentaux, le mouvement des femmes s’organise dans un premier temps autour du droit de vote. Plus d’informations dans le prochain article !


Andrée Lévesque. 1997. « Réflexions sur l’histoire des femmes dans l’histoire du Québec ». Les pratiques de l’histoire de l’Amérique française depuis 50 ans 51 (n°2) : 271-284.

Canada. 1989. Commission de réforme du droit. « Les crimes contre le fœtus ». En ligne.

Canada. Parcs Canada. Agathe de Saint-Père de Renpentigy. En ligne.

Conseil du statut de la femme. 2008. La Constante progression des femmes – Édition spéciale 35e anniversaire. En ligne.

Denyse Baillargeon. 2012. Brève histoire des femmes au Québec. Montréal : Les Éditions du Boréal. 

Francine Descarries. 2006. Chronologie de l’histoire des femmes au Québec et rappel d’événements marquants à travers le monde. Institut de recherches et d’études féministes. UQÀM.

Jan Noël. 2008. « Jeanne Mance ». L’Encyclopédie canadienne. En ligne.

Karlee A. Sapoznik-Evans. 2017. « Des lacunes en historiographie : La Vérendrye dans une perspective de relations homme-femme, de relations raciales et d’esclavage au début du Canada français, 1731-1749 ». Territoire, langue et identité : présences nordiques dans l’Ouest canadien 29 (n°2) : 457-487.

Les Ursulines. « Marie de l’Incarnation ». En ligne.

Musée Marguerite-Bourgeoys, Chapelle Notre-Dame-de-Bon-Secours. En ligne.

Québec. Culture et communication. Répertoire du patrimoine culturel du Québec. « Arrivée des Ursulines en Nouvelle-France ». En ligne.

RéQEF et Conseil du statut de la femme. Ligne du temps de l’histoire des femmes au Québec. En ligne.

Violette Brodeur, Suzanne G. Chartrand, Louise Corriveau et Béatrice Valay. 1982. Le Mouvement des femmes au Québec : étude des groupes montréalais et nationaux. Les Presses Solidaires. En ligne.

Histoire du féminisme (4/5) : la troisième vague

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À l’instar de la deuxième vague, la troisième s’est constituée en réaction aux lacunes de la précédente, mettant notamment de l’avant la nécessité de décentrer l’analyse du féminisme hégémonique pour prendre en compte la diversité des expériences, et le besoin d’adaptabilité inhérent au militantisme. L’on associe la troisième vague au début des années 1990, mais la transition s’est effectuée dès la fin des années 1970, quoique l’histoire ait parfois tendance à l’oublier. Toutefois, le déferlement des vagues, la reconnaissance de leurs bornes temporelles, les modalités de la transition et le renouvellement des outils théoriques diffèrent selon que l’espace est anglophone ou francophone ; ainsi, si les féministes américaines ont rapidement adopté l’idée, en France, l’on s’interrogeait encore au milieu des années 2000 pour savoir si l’on était – ou non – dans une troisième vague. 

Le postféminisme

En parallèle de la transition vers la troisième vague, au milieu des années 1980, alors que les lois et les modes de vie évoluent, que les femmes ne se décrivent plus comme étant féministes, préconisant des solutions individuelles plutôt que des mobilisations collectives, apparaît l’expression postféminisme, employée principalement dans les médias et la culture populaire, qui véhiculent alors l’image de femmes pouvant à la fois avoir une carrière professionnelle épanouissante, une vie de couple et une vie sexuelle palpitantes, tout en demeurant fidèles aux critères de beauté. Quoiqu’il n’y ait aucune définition ni consensus sur ses principes, Sarah Gamble reconnaît au post féminisme trois piliers, la victimisation, l’autonomie, et la responsabilité, auxquels s’ajoute l’hétéronormativité. En somme, le post-féminisme récuse l’idée d’une absence de contrôle des femmes sur leur vie, c’est-à-dire qu’en ayant dénoncé les structures patriarcales de la société qui affectent la manière dont les femmes évoluent en son sein, le féminisme aurait départi les femmes de leur capacité à être en contrôle, les renvoyant à un statut de fragilité victimaire

En 1991, Susan Faludi publie l’ouvrage Backlash: The Undeclared War Against Women, dans lequel elle explique que le postféminisme serait une posture intellectuelle fallacieuse estimant que les luttes féministes ne sont plus nécessaires, le faisant ainsi remonter en premier lieu aux années 1920. D’autres autrices réfléchiront à ce phénomène, qu’il s’agisse de Katie Roiphe, Rene Denfeld, ou encore Camille Paglia, particulièrement critiques du mouvement féministe – si ce n’est antiféministes -, ou même Naomi Wolf, qui déplore tant la mauvaise image des féministes véhiculées par les médias de masse, image généralement construite sur des « mensonges, distorsions et caricatures » que la radicalisation de l’idéologie féministe

En 1997, Ann Brooks publie Postfeminisms: Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms, qui place le postféminisme en parallèle des courants tels que le postmodernisme, adoptant ainsi une posture épistémologique relativement différente. Le postféminisme serait donc un rejet de l’universalisme de la deuxième vague féministe, permettant de remettre au cœur du débat la diversité et la nécessité de déconstruction, faisant ainsi appel à des théoriciennes telles que Judith Butler, Julia Kristeva ou Hélène Cixous. Autrement dit, il s’agit ici d’une définition assez proche de ce que nous entendons aujourd’hui par troisième vague.

La troisième vague

Alors que le débat fait toujours rage pour donner un nom à la période suivant la deuxième vague, plusieurs regroupements voient le jour aux États-Unis, tels que la Women’s Action Coalition fondée en 1992 à New York – avant que des antennes ne soient créées dans d’autres villes -, le Third Wave Fund, créé la même année par Rebecca Walker – qui popularisera le terme troisième vague -, Dawn Lundy Martin, Amy Richards et Cat Gund. En 1997 paraît Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism, dans lequel Leslie Heywood et Jennifer Drake résument la pierre angulaire de la troisième vague, par opposition à la précédente : l’acceptation de la pluralité des expériences et des oppressions (intersectionnalité), ainsi que de la contradiction interne au mouvement. En découle le concept d’hybridité, soit le recours à différentes théories pour en créer de nouvelles.

Ainsi, la troisième vague se subdivise en différents courants, les principaux étant :

  • les féminismes noirs, quoiqu’ils aient pré-existé à la troisième vague et que certaines théoriciennes ne s’inscrivent pas dans la métaphore des vagues – d’ailleurs parfois considérée comme évacuant de fait les combats des femmes noires qui s’inscriraient dans une temporalité plus large et continue ;
  • les féminismes post coloniaux, ancrés dans les études post coloniales, les études subalternes et les féminismes racisés (parfois caractérisés de « dissidents »), dont les figures de proue sont Gayatri Chakravorty Spivak et Chandra Talpade Mohanty ;
  • les théories queer, à l’intersection du post-structuralisme, des études LGBT et des études féministes, qui rejettent la binarité à l’origine de toutes nos constructions sociales, principalement associées à Judith Butler.

La pluralité de textes et de courants a toutefois – pour certaines – retiré de la légitimité à la troisième vague, attaquée précisément sur ce qui l’a créée. Des ouvrages académiques ont effectué des recensions d’articles, en ont tiré des grands principes unificateurs, mais cette vague demeure malmenée, critiquée pour son incohérence et son rejet des catégories. En somme, quoique s’en dissociant, elle illustre la récurrence du débat sur l’universalisme et l’essentialisme au sein des mouvements féministes. Toutefois, de nombreux textes abordant la troisième vague sont antérieurs à la quatrième, autrement dit, il ne s’agit guère d’études a posteriori, contrairement aux première et deuxième vagues qui jouissent d’analyses effectuées avec recul ; c’est pourquoi il est nécessaire de garder une certaine distance par rapport aux critiques alors émises.


Deborah L. Siegel. 1997. « The legacy of the personal: Generating theory in feminism’s third wave ». Hypatia 12 (n°3) : 46-75. 

Kimberly Springer. 2002. « Third Wave Black Feminism? ». Signs 27 (n°4) : 1059-1082.

Laetitia Dechaufour. 2008. « Introduction au féminisme postcolonial ». Nouvelles Questions Féministes 2 (n°27) : 99-110.

Pamela Aronson. 2003. « Feminists Or “Postfeminists”? Young Women’s Attitudes toward Feminism and Gender Relations ». Gender & Society 17 (n°6) : 903-922. 

R. Claire Snyder. 2008. « What is third-wave feminism? A new directions essay ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 34 (n°1) : 175-196.

Sarah Gamble. 2006. « Postfeminism ». Dans Sarah Gamble (dir.), The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism. Taylor & Francis e-Library : 36-45.

François Poulain de la Barre (1647-1723)

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Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie.

Citation reprise par Simone de Beauvoir en exergue du premier tome du Deuxième Sexe

Philosophe cartésien, précurseur de la Révolution française et pionnier confidentiel du féminisme, François Poulain (ou Poullain) de la Barre est redécouvert en 1902 par l’historien Henri Piéron, qui trouve deux de ses ouvrages à la Bibliothèque Nationale, l’un n’ayant jamais été ouvert, et l’autre l’ayant été trois fois.

Poulain de le Barre est à l’origine de trois traités concernant la question des femmes, qui furent plutôt bien accueillis puisque réédités de son vivant – et traduits -, mais, surtout, source de discussions face à une opinion à la fois curieuse et guère prête :

  • De l’égalité des deux sexes : Discours physique et moral, où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés (1673)
  • De l’éducation des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et dans les mœurs (1674)
  • De l’excellence des hommes, contre l’égalité des sexes, avec une dissertation qui sert de réponse aux objections tirées de l’écriture sainte contre le sentiment de l’égalité (1675)

Il apparaît ainsi comme un fervent détracteur des anti-féministes, mais également des partisan•es d’un féminisme mondain et frivole tel qu’il a pu exister dans les cercles littéraires et intellectuels du XVIIè siècle français. Par ailleurs, son œuvre démontre qu’à l’époque, il ne s’agissait pas tant de réfléchir au statut des femmes d’un point de vue politique et social, mais bien philosophique et théologique.

Le « cartésianisme social »

Poulain de la Barre se fait l’ennemi des préjugés et de la loi naturelle, asseyant sa réflexion sur deux principes fondamentaux. Il en appelle d’abord à l’argument égalitaire d’une faculté de raisonner commune à l’ensemble des êtres humains en raison de leur nature, sans différence de sexe ou de genre – « l’Esprit n’a point de Sexe » ; qui plus est, il n’admet comme différence entre les femmes et les hommes que leurs rôles respectifs dans la procréation, récusant toute différence de fonctionnement cérébral, notamment.

Plus précisément, usant de la méthode cartésienne du doute et faisant appel à la raison – quoique son raisonnement soit parfois teinté de sophismes, ce qui le rend pour le moins cocasse -, il entent rejeter l’ensemble des idées préconçues – accusant les convenances d’êtres des raisons imaginaires – concernant les femmes et leur supposée infériorité, perçue comme le préjugé le plus ancien, et poursuit la réflexion en l’appliquant à la race et au rang social. Il met également en lumière la faute des jurisconsultes pensant que la supériorité de l’homme est naturelle plutôt qu’un produit de l’habitude et du conditionnement social.

À ses arguments rationnels s’ajoute une demande concrète pour l’égalité des droits, alors qu’il déplore le contexte légal dans lequel l’époque s’inscrivait, soit la dépendance et la servitude, qui contrevient aux principes d’égalité naturelle entre les êtres humains. Sa requête principale concerne l’éducation et l’accès à la connaissance, faisant écho aux propos de Christine de Pizan dans son Livre de la Cité des Dames (1405), et préfigurant l’un des principaux combats du XIXè siècle.


Henri Grappin. 1913. « Notes sur un féministe oublié: le cartésien Poullain de La Barre ». Revue d’Histoire littéraire de la France 20 (n°4) : 852-867. 

Martina Reuter. 2019. « François Poulain de la Barre ». The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Michael A. Seidel. 1974. « Poulain De La Barre’s The Woman as Good as the Man ». Journal of the History of Ideas 35 (n°3) : 499-508.

Siep Stuurman. 1998. « L’égalité des sexes qui ne se conteste plus en France: feminism in the seventeenth century ». Dans Tjitske Akkerman et Siep Stuurman (dir.), Perspectives on Feminist Political Thought in European History From the Middle Ages to the Present. New York/London : Routledge : 67-84.

Le féminisme radical

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Si l’on trouve des féministes radicales dès le tournant du XXè siècle, le mouvement en tant que tel s’organise et se crée une identité à part entière à la fin des années 1960, en réaction aux courants précédents ou contemporains. Ainsi, il accuse le confort du féminisme libéral qui fait primer l’individu sur le collectif, manquant ainsi l’analyse de la responsabilité des structures de pouvoir, et récuse le féminisme marxiste en ce qu’il remet exclusivement en cause ces structures, à défaut d’en questionner également les acteurs.

Définir le mouvement

Ainsi qu’en témoigne son nom, l’objectif du féminisme radical est de retourner aux racines de l’oppression des femmes. Selon Robin Morgan, l’une des principales théoriciennes du mouvement, ces racines renvoient au sexisme systémique qui alimente à la fois « le racisme, la lutte des classes, l’agisme, la compétition, la catastrophe écologique, ainsi que l’exploitation économique » ; autrement dit, le patriarcat. Elle ajoute que les révolutions modernes ne sont en réalité que des « coups d’État entre hommes, dans le but de secouer les branches sans réellement retirer les racines, afin de préserver leurs privilèges masculins ». En réponse à cela, le féminisme radical propose une révolution par et pour les femmes ; d’une part, en mettant au cœur de sa théorie l’expérience de toutes les femmes en tant que classe opprimée, notamment au travers de l’appropriation des corps féminins, d’autre part, en redéfinissant de manière autonome ce qu’implique l’égalité et la libération, en dehors du cadre sémantique masculin. 

La définition des femmes en tant que classe opprimée est essentielle à la compréhension de la dynamique du mouvement. Car, cette formation en tant que groupe permet, selon Ti-Grace Atkinson, de pouvoir résister communément à l’offensive masculine qui tue les femmes dans une continuité historique déconcertante. Qui plus est, elle y voit le socle des autres oppressions, autrement dit, l’opposition binaire entre les hommes et les femmes crée le premier antagonisme de classe sur lequel se construisent les autres. L’objectif devient alors l’anéantissement de toute hiérarchie afin de créer une société basée sur la coopération, où le pouvoir est partagé. 

Aussi le féminisme radical lie-t-il intimement la théorie et la pratique. D’aucuns l’ont accusé de manquer d’assises théoriques précisément parce qu’il s’agissait d’un mouvement avant tout centré sur la création d’un changement tangible, en somme, sur le militantisme permettant la prise de conscience générale, perçue comme le meilleur outil. Les féministes radicales s’en prennent ainsi concrètement, par l’entremise d’une pluralité de mouvements sociaux et de groupes, aux enjeux de violences sexuelles, d’inceste, de violences conjugales et de féminicides, dénonçant toujours les racines patriarcales de toute forme d’abus.

Ce courant suscitant l’engouement et l’approfondissement – donc, les critiques -, il éclatera rapidement en plusieurs sous-courants toujours centrés autour de la réappropriation des corps : le féminisme radical matérialiste, le féminisme radical de la différence, le féminisme radical lesbien.

Les figures principales du mouvement, sous-courants confondus, ne sont autres que Mary Daly (1928-2010), Gloria Steinem (1934), Kate Millet (1934-2017), Ti-Grace Atkinson (1938), Robin Morgan (1941), Kathie Sarachild (1943), bell hooks (1952) aux États-Unis ; Shulamith Firestone (1945-2012) au Canada ; Germaine Greer (1939) en Australie ; et Gail Chester au Royaume-Uni.

Le féminisme matérialiste

Ce courant naît en 1975, suite à un article fondateur de Christine Delphy. Majoritairement français, il emprunte au féminisme marxiste le concept de matérialisme historique, autrement dit, de la structuration de l’histoire en fonction des rapports sociaux, eux-mêmes déterminés par les conditions matérielles d’existence. Ces rapports sociaux produisant des catégories telles que le sexe et la race, dès lors, il s’agit d’interroger leur fonctionnement, afin de comprendre les mécanismes de l’oppression. Qui plus est, cette prise de conscience entraîne une redéfinition des classes au sens marxien, qui ne sont plus vues comme le produit du système capitaliste, mais celui du système patriarcal, les femmes devant alors constituer une classe distincte. Les rapports de classe deviennent ainsi des rapports de sexe, basés sur l’appropriation des corps féminins à travers toutes les formes d’exploitation – principalement liées à la maternité et la sexualité.

Colette Guillaumin (1934-2017), Nicole-Claude Mathieu (1937-2014), Christine Delphy (1941), Diana Leonard (1941-2010), et Paola Tabet, en sont les piliers.

Le féminisme de la différence/différentialiste

Dans les années 1980, ce courant reprendra l’argument radical de l’appropriation des corps féminins par le patriarcat, et se subdivisera en plusieurs sous-courants, principalement celui de la spécificité et celui de la fémelléité (ou de la « néo-féminité »), intimement lié au courant psychanalyste féministe.

  • Le féminisme de la spécificité

Ce courant prolongera l’idée féministe marxiste de division sexuelle du travail, en accusant la responsabilité que leur attribue la société d’élever les enfants. Il s’agit alors d’analyser en profondeur le vécu des femmes dans l’oppression quotidienne créée par les attentes sociales. Cela se traduit par des initiatives en santé des femmes, en nouvelles technologie de la reproduction, mais également concernant les violences subies par les femmes.

Les autrices principales sont Mary O’Brien (1926-1998), Adrienne Rich (1929-2012), Barbara Ehrenreich (1941), Kathleen Barry (1941), Deirdre English (1948), et Laura Lederer (1951).

  • Le féminisme de la fémelléité

Ce courant s’inscrit dans la volonté de reconnaître tous les aspects de la féminité, définie d’un point de vue biologique, à l’origine d’une forme d’exclusivité féminine s’exprimant dans un savoir et un pouvoir particuliers. Il s’agit d’une expérience personnelle du corps féminin, qui doit être protégé du système patriarcal et de la marchandisation. Ainsi, les principales revendications concernent la réappropriation et la revalorisation de tout ce qui touche à la procréation, à la maternité et aux rapports affectifs (notamment l’amour maternel), qui ne sont nullement perçus comme une source d’aliénation.

  • Le féminisme psychanalytique

En France, alors que la psychanalyse est fortement décriée par les féministes radicales, principalement matérialistes, qui récusent le caractère essentialisant des discours psychanalytiques qui maintiennent les stéréotypes de genre, et dénoncent la dynamique d’apolitisation de la discipline alors même qu’elle participe des structures de pouvoir. Antoinette Fouque (1936-2014) décide alors de se réapproprier le champ d’études afin d’en déconstruire le phallocentrisme et la hiérarchisation des sexes, et de revaloriser la particularité féminine. Plusieurs psychanalyste se réclameront de cette tendance, telles que Luce Irigaray (1930), Sarah Kofman (1934-1994), Julia Kristeva (1941), et Michèle Montrelay.


Centre de documentation sur l’éducation des adultes et la condition féminine. Qu’est-ce que le féminisme ? Trousse d’information sur le féminisme québécois des vingt-cinq dernières années. En ligne.

Christine Delphy. 1982. « Un féminisme matérialiste est possible ». Nouvelles Questions Féministes 4 : 50-86.

Francine Descarries-Bélanger et Shirley Roy. 1988. Le mouvement des femmes et ses courants de pensée. Essai de typologie. Ottawa : Les Documents de l’ICREF/CRIAW n°19.

Laurence Fortin-Pellerin. 2010. « La représentation sociale de l’empowerment de groupes québécois du mouvement des femmes: » C’est quelque chose qui nous a été enlevé et qu’on ré-acquiert ». » Thèse présentée à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de doctorat en psychologie pour l’obtention du grade Philosophiae doctor.

Laurie Laufer. 2016. « Corps et politique: les psychanalystes féministes et la question de la différence. » Genre et psychanalyse : 29-47.

Marie-Blanche Tahon. 1985. « Femmes en classe ». Dans André Corten, Modjtaba Sadria et Marie-Blanche Tahon (dir.), Les autres marxismes réels. Paris : Christian Bourgeois : 249-257.

Réseau Québécois en Études Féministes. 2018. Féminisme matérialiste, imbrication des rapports sociaux et perspectives décoloniales. Université du Québec à Montréal.

Robin Morgan. 1977. Going Too Far: The Personal Chronicle of a Feminist. Open Road Media.

Robyn Rowland et Renate Klein. 1996.  « Radical feminism: History, politics, action. » Radically speaking: Feminism reclaimed 9 (n°36).

Ti-Grace Atkinson. 1979. « Radical Feminism ». 

Histoire du féminisme (3/5) : la deuxième vague

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Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les femmes sont renvoyées à la sphère privée et réassignées à la domesticité, et ce alors même que leur contribution à la société n’était plus à prouver – en témoigne notamment leur investissement dans l’effort de guerre. Vingt ans plus tard, alors que de multiples mouvements sociaux sont en plein essor, elles se retrouvent trop souvent dans des positions subordonnées, ne sont guère écoutées ou prises au sérieux. Cette double dynamique est à l’origine du développement de la seconde vague du féminisme, dont les piliers principaux sont : « le personnel est politique » (ou « le privé est politique ») et « la sororité est puissante ».

L’on en retient quatre ouvrages fondateurs :

  • en France : Simone de Beauvoir et Le Deuxième Sexe (1949)
  • aux États-Unis : Betty Friedan et The Feminine Mystique (1963) / Kate Millet et Sexual Politics (1970)
  • en Angleterre : Germaine Greer et The Female Eunuch (1970)

Et trois courants principaux sont généralement cités :

  • le féminisme libéral : le système capitaliste est inadapté aux femmes mais il peut le devenir puisque les institutions sont perfectibles ; ainsi, une éducation adéquate et des changements législatifs permettront de mettre un terme aux discriminations sexistes ;
  • le féminisme marxiste orthodoxe : le capitalisme est à l’origine de l’oppression sexiste qui s’exprime notamment au travers de la division sexuelle du travail ; c’est pourquoi le renversement du système économique en place permettra la libération des femmes ;
  • le féminisme radical : la société est organisée de manière patriarcale, autrement dit, l’ensemble des rapports sociaux sont conditionnés et construits en fonction de la domination masculine ; la fin de l’oppression ne peut donc passer que par le renversement du patriarcat.

Toutefois, il s’agit d’une construction exclusive d’un féminisme hégémonique blanc, globalement hétérosexuel, omettant donc toutes les autres femmes – qui, généralement, ne se reconnaissaient pas dans ce mouvement de libération ou n’y trouvaient pas leur place. Pendant longtemps l’histoire de cette seconde vague n’en a que peu fait mention – faussant ainsi la transition vers la troisième vague -, mais de plus en plus d’études visent à leur rendre la place qui leur est due. Car, le militantisme de toutes ces femmes a été essentiel dans le développement de cette seconde vague, de même que le cadre théorique du féminisme multiracial, mêlant race/classe/genre/sexualité/nationalité, est nécessaire à l’approfondissement des études féministes et la compréhension globale des systèmes d’oppression.

Pour en savoir plus :


Becky Thompson. 2002. « Multiracial Feminism: Recasting the Chronology of Second Wave Feminism ». Feminist Studies 28 (n°2) : 336-360.

Louise Toupin. 1998. Les courants de pensée féministeEn ligne.

Sue Thornham. 2006. « Second Wave Feminism ». Dans Sarah Gamble (dir.), The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism. Taylor & Francis e-Library : 25-35