Histoire du féminisme : une quatrième vague ?

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S’il n’existe déjà guère de consensus sur l’existence d’une troisième vague féministe en-dehors des États-Unis, la quatrième vague ne fait nécessairement pas l’unanimité en contexte francophone. Toutefois, une réelle rupture s’est orchestrée au début des années 2010, notamment en raison de la démocratisation d’Internet et de l’explosion progressive des réseaux sociaux, qui ont fait évoluer les moyens d’actions, et ont notamment amené aux différentes vagues de dénonciation (notamment avec le mouvement argentin Ni Una Menos en 2015 puis le mouvement #MeToo en 2017). Cette rupture demeure celle des moyens plutôt que des fins, puisque les enjeux contemporains s’inscrivent dans des combats déjà existants ; d’où le débat épistémologique sur l’existence réelle d’une quatrième vague, chacune étant avant tout historiquement marquée par le renouvellement des revendications – les stratégies étant plutôt liées aux contextes social et technologique indépendants des mouvements féministes, que les militantes s’approprient et façonnent.

Afin de mieux cerner les enjeux contemporains, j’ai décidé de laisser la parole à celleux désireux·ses de s’exprimer. Vous pouvez retrouver les questions ici, qui ont été soumises par l’intermédiaire des réseaux sociaux. L’échantillon est donc nécessairement biaisé puisqu’il regroupe des personnes intéressées par la plateforme et/ou appartenant à mon cercle proche, mais l’objectif dudit blogue étant l’acquisition de connaissances, l’on peut postuler que les abonné·e·s ne sont pas de fait féministes et/ou militant·e·s.

Les données

Les témoignages des personnes se définissant comme féministes

Je parlerais plutôt « des féminismes » car il y a de nombreux courants finalement. Mais si un but commun était à prendre en considération… le féminisme pour moi aujourd’hui c’est de rejeter l’inné, de requestionner la culture (de son Pays en général) et sa société pour déconstruire des schémas patriarcaux, naturalisés, pour mettre en évidence les stéréotypes et déterminismes genrés dont on ne se débarrasse toujours pas. Je dirais que la grande différence avec la vague précédente… c’est internet ! Le féminisme est mondial est bien plus partagé, diffusé qu’avant ! #metoo. Ce ce qui nous permet, je pense, aujourd’hui de bien plus questionner les rapports de genre avec une regard intersectionnel grâce à cette ouverture numérique. Même si elle produit aussi une hausse de harcèlement, etc. Le féminisme actuel est partout, mais surtout sur les réseaux. Au final, Je suis féministe pour toutes ces choses.

Jeanne, Lyon (femme cis, 18-24 ans)

[Le féminisme] c’est l’égalité des genres dans toutes les sphères de la société. Plus personne ne devrait se sentir exclu pour aucune raison. Le féminisme n’est pas comme certaines ou certains le conçoivent, l’égalité salariale des femmes mais inclut beaucoup plus que le pilier économique et va au-delà de la dichotomie des sexes, c’est pour ça qu’il est important de parler « des genres ».

Estelle, Montréal (femme cis, 18-24 ans)

[Je suis féministe] parce que je crois que l’équité entre les genres n’est pas atteinte et qu’il y a encore du travail à faire. Énormément. Même dans les pays « développés ». Aujourd’hui, le féminisme consiste à maintenir nos acquis toujours remis en cause et continuer à revendiquer nos droits non reconnus, comme l’équité et le simple respect.

Pascale, Montréal (femme cis, 35-44 ans)

[Le féminisme c’est l’] égalité des gens. Être considérée comme une humaine, sans tous ces préjugés et injonctions sociales et religieuses (patriarcat bonjour). Être inclusive. Tout le monde doit être respecté. Ça peut commencer par l’écriture épicène. Cela doit être la norme. Je suis féministe car c’est la base d’une éducation positive et du respect. Mes parents m’ont donné cette éducation. Jamais influencé par mon genre.

Eugénie, Montréal (femme cis, 18-24 ans)

[Le féminisme c’est] une question d’équité de base.

Victoria, Montréal (femme cis, 25-34 ans)

J’essaie d’être active dans mon féminisme (plutôt que passivement dire ici et là que je suis féministe) ! Je lis beaucoup pour comprendre les points de vue. Néanmoins, pour ma part, le féministe doit être inclusif (ça doit pas devenir une source d’oppression en prônant une seule vision, mais doit rester un mouvement de libération qui est légitimé par la diversité des témoignages et des expériences) ! C’est pas toujours évident, mais j’essaie d’engager le dialogue avec des personnes qui ont des points de vue différents (pas nécessairement dans l’optique de les faire changer d’avis, mais pour comprendre son point et enrichir ma compréhension des problèmes/oppressions). En vrai, j’aimerais ça être vraiment plus active, mais je sais pas comment faire sans tomber dans le « dogme »…

Maude, Ottawa (femme cis, 18-24 ans)

Je suis féministe, parce que : – Les fxmmes sont moins payées que les hommes – Les métiers dit « féminins » sont moins bien payés que ceux dit « masculins » – Les fxmmes sont plus à risque de vivre de la violence sous toutes ces formes de la part des hommes – Les menstruations sont vues comme dégoûtantes et qu’on devrait en avoir honte (pire encore dans certains pays) – Les fxmmes sont vues comme des objets sexuels, et non comme des personnes à part entière – Les fxmmes ne peuvent pas se fâcher, sinon elles sont « dans leur semaine » – La société est beaucoup plus préoccupée par l’apparence physique des fxmmes que par leurs idées, leurs opinions, leurs fiertés, etc. – Les fxmmes ne peuvent avoir une sexualité épanouie sans se faire traiter de noms – Les droits des fxmmes ne sont pas acquis (ex : l’avortement) – Les féminicides – La culture du viol – La police et la justice ne sont pas nos alliés dans la lutte aux agressions sexuelles – La charge mentale – Les fxmmes peuvent vivre de la discrimination au travail en lien avec leur enfants ou leurs futurs enfants – Le mariage forcé dans certains pays – Les mutilations sexuelles – Les personnes au pouvoir sont majoritairement des hommes blancs cishet – Les aspects dit « féminins » chez les hommes sont vus comme des défauts – Les crimes d’honneur – Les stéréotypes – Pour toutes les personnes adoptées qui ont été abandonné parce qu’elles étaient des fxmmes – Etc. (c’est sûr qu’il m’en manque) Bref, je suis féministe parce que les fxmmes et les hommes ne sont pas égaux dans la réalité. Et, c’est ça pour moi le féminisme. L’égalité entre les hommes et les fxmmes sur toutes les sphères. Être une fxmme ne devrait pas être pénalisant. Et les décisions touchant les fxmmes ne devraient être prises que par celles-ci. Donc, le féminisme d’aujourd’hui, je pense que c’est de lutter contre toutes les oppressions touchant toutes les fxmmes (donc intersectoriel).

Émilie, Val d’Or (femme cis racisée, 18-24 ans) – *En tant que personne racisée, Émilie n’a pas l’impression d’être représentée au sein des mouvements féministes « parce qu'[elle] est adoptée et [que] la voix des adoptés ne se fait jamais entendre »

[Le féminisme c’est] vouloir être sur un pied d’égalité en terme de droits et de devoirs avec les hommes.

Estelle, Brest (femme cis racisée, 25-34 ans)

Pour moi, le principe du féminisme est de tendre vers une égalité des genres. Cela peut prendre des formes très diverses, mais l’idée générale serait d’arriver à situation où aucun genre n’écrase un autre de quelque manière qui soit. Je ne reconnais donc pas le féminisme dans des cas où des femmes deviennent agressives envers tous les hommes, car pour moi cela devient plutôt un renversement de la balance et non une égalité. Ainsi, je ne vois pas le féminisme comme une transformation intégrale qui se fait d’un coup d’un seul, mais plutôt comme une déconstruction lente, étape par étape, de nombreux réflexes qui nous viennent des sociétés dans lesquelles nous avons grandi. Par exemple, au quotidien j’ai pour habitude avec des situations concernant des personnes, de les transposer à des personnes d’un autre genre, afin de voir s’il y aurait quelque chose de dérangeant ou non: et si la situation semble décalée avec un autre genre, peut-être que cette situation n’a tout simplement pas lieu d’être (pas facile à expliquer par écrit!). Je pense ainsi à toutes sortes de remarques qui peuvent être faites à des femmes, mais qu’on ne ferait pas à des hommes. Je tiens à préciser que j’ai encore une vision très binaire des choses, mais j’essaie d’en avoir conscience et de m’améliorer. Bref, pas facile d’expliquer précisément ce qu’est le féminisme pour moi. C’est un ensemble d’idées… Le fait de ne pas devoir se justifier vis à vis des autres lorsque l’on fait quelque chose, parce qu’on appartient à tel ou tel genre… En gros, pouvoir se sentir légitime de s’exprimer et d’agir comme n’importe quelle autre personne. Et je précise bien « se sentir », car je pense que lorsqu’on est féministe, ce qui nous pousse dans ce mouvement ce sont justement des ensembles de choses que l’on ressent, que la société nous fait ressentir. Ces choses que je ressens comme décalées m’invitent donc à m’exprimer de façon à rééquilibrer la situation. Je dirais donc que le féminisme est tout simplement pour moi une recherche d’équilibre.

Laura, Saint-Germain-de-Joux (femme cis, 25-34 ans)

Je ne me suis jamais affirmée comme féministe, l’être me semblait juste une évidence. Plus jeune, je n’ai jamais accepté que l’on me dicte ma conduite au motif que j’étais une fille ni qu’en tant que telle je me devais d’obéir à des normes sociales, de même que j’ai toujours détesté les injustices sous toutes leurs formes. Mère très jeune, et parent isolée à 2 reprises, j’ai pris conscience de la difficulté d’être une femme, une fois de plus, et du rôle que nous assigne la société selon notre genre. Ceci étant, je n’ai jamais été activiste, l’occasion ne s’est pas présentée et cela ne me correspondait pas vraiment non plus. Mon féminisme se traduit plutôt par le refus de me plier aux injonctions sociales, et j’espère par l’éducation que j’ai donné à mes enfants. L’une se reconnaîtra, probablement, au travers de ses lignes. J’ai cédé, par facilité, et sûrement en raison de la génération à laquelle j’appartiens, sur le partage des tâches ménagères ; cela me semblait cependant, un accommodement raisonnable. Je dirais que mon féminisme est un état d’esprit, mais plus le temps passe et plus je me dis qu’il faut passer aux actes, reste à trouver comment. Je perçois le féminisme actuel comme très polymorphe et dans un renouveau combatif après s’être reposé sur ses lauriers un temps. J’ai foi dans la jeunesse. Je découvre nombre de jeunes femmes fortes, inspirantes, combatives, intelligentes, imaginatives, ouvertes, lucides, et cela me réjouit. Je crois que de belles choses sont encore à inventer.

Marie-Laure, Albens (femme cis, 45-54 ans)

Les témoignages des personnes ne se définissant pas comme féministes et non nécessairement comme alliées

Je pense que je considère déjà les femmes comme les égaux des hommes sans avoir besoin de me considérer comme féministe. Je pense aussi que beaucoup de femmes sous-estiment la charge mentale qui pèse sur les hommes au quotidien (alors qu’on parle sans cesse de la charge mentale des femmes) et que beaucoup d’hommes gardent profond en eux, sans se plaindre, jusqu’à parfois exploser. Et l’expérience m’a appris que les personnes qui aiment se ‘coller une étiquette’ sont souvent plus dans la parole que l’action?

Gil, Montréal (homme cis, 35-44 ans)

Le mot féminisme est aujourd’hui tellement galvaudé et politisé qu’il ne sert plus qu’à nourrir des polémiques aussi crispées que crétines au lieu de faire avancer quoi que ce soit. [Le féminisme, selon moi, ce sont] certainement beaucoup de gens intelligents, dans la réflexion, une certaine confidentialité compatible à l’action et aux avancées palpables. Des personnes qui ont compris qu’il valait ne mieux pas être associé à des gens qui confondent psychothérapie gratuite et activisme politique, en lieu et place de la cause prétendument défendue.

Cédric, Montréal (non binaire, 45-54 ans)

[Le féminisme est] une nouvelle tendance qui puise son fondement sur la remise en question de la science par un égoïsme collectif excentrique.

Anonyme, Montréal (homme cis, 35-44 ans)

[Le féminisme] est un combat pour l’égalité entre l’homme et la femme. Et une place plus importante de la femme dans notre société. « Il ne suffit pas de se dire féministe pour l’être ». Il faut identifier son propre privilège et ne pas attendre d’être félicité à chaque initiative. Il s’agit pour nous les hommes de désapprendre certains comportements, faire un travail sur nous-mêmes et se confronter aux propos sexistes que nos amis tiennent entre eux. L’implication dans cette lutte ne se limite pas aux femmes bien que selon moi aujourd’hui certains courants radicaux discréditent ce combat.

Grégoire, Montréal (homme cis, 18-24 ans)

Je me pense allié car je suis pour l’égalité réelle et absolue de chaque genre, et de chaque être vivant. À mes yeux le terme féminisme aujourd’hui ne représente plus un objectif d’égalité mais une dominance, ce qui devient alors une forme de sexisme (à l’image du machisme). Bref je pense qu’il faudra un nouveau nom pour symboliser l’égalité aujourd’hui.

Cam, Montréal (homme cis, 25-34 ans)

En résumé

  • Une corrélation se dégage très clairement entre le genre et l’affiliation féministe vs allié·e : les femmes cis se définissent comme féministes, là où les hommes cis et une personne non binaire rejettent le terme tout en se définissant, pour moitié, comme allié.
  • Un malaise avec le terme féministe demeure perceptible – surtout chez les hommes cis -, principalement lié à une méconnaissance des enjeux portés par les mouvements.
  • Les revendications principales sont très similaires aux luttes institutionnelles et juridiques propres au courant libéral, au sein desquelles se glissent une terminologie et des réflexions radicales.

Aurore Koechlin. 2019. La Révolution féministe. Éditions Amsterdam. 

Bibia Pavard, Florence Rochefort, Michelle Zancarini-Fournel. 2020. Ne nous libérez pas, on s’en charge. Une histoire des féminismes de 1789 à nos jours. Éditions La Découverte.

Karine Bergès, Florence Binard et Alexandrine Guyard-Nedelec (dir.). 2017. Féminismes du XXIe siècle : une troisième vague ? Presses Universitaires de Rennes.

Le(s) féminisme(s) lesbien(s) et la deuxième vague

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Le féminisme lesbien s’inscrit dans la mouvance radicale des années 1970 et redéfinit le lesbianisme non plus en tant qu’orientation sexuelle mais plutôt comme outil politique permettant de sortir de l’oppression hétéropatriarcale. Il permettra notamment de mettre en lumière les enjeux du travail domestique, mais également de l’éducation et de la garde des enfants, ainsi que de la contraception. Toutefois, le mouvement n’est guère uniforme, tant de chaque côté de l’Atlantique, que dans le positionnement à l’égard du séparatisme ; car, si certaines femmes lesbiennes postulaient la nécessité de s’extraire de la société au travers du projet de l’utopie lesbienne, soit l’accession à un système en-dehors des cadres normatifs et des oppressions, d’autres en récusaient la radicalité.

Les États-Unis

Il est essentiel de garder à l’esprit qu’aux États-Unis, dans les années 1960, si les femmes  lesbiennes étaient nombreuses au sein du mouvement féministe hégémonique, elles étaient volontairement mises à l’écart, pour autant, aux côtés des hommes gays, elles faisaient face au sexisme et à l’iniquité ; autrement dit, elles étaient d’un côté rejetées en raison de leur orientation sexuelle, et, de l’autre, à cause de leur sexe et de leur genre. Il n’est donc pas étonnant de trouver, dans un premier temps, une multitude de militantes lesbiennes alliées des femmes racisées, étant également invisibilisées parce qu’à l’intersection de deux systèmes d’oppression – quoique cette alliance fut de courte durée. 

En 1970 paraît le « Woman-Identified Woman », manifeste des Radicalesbians (auparavant connues sous le nom de Lavender Menace, en référence à Betty Friedan), qui marque l’avènement politique du mouvement. Les autrices soutiennent que le lesbianisme est essentiel au mouvement féministe, en tant qu’il permet de s’extraire de la définition et de la validation par les hommes. Deux ans plus tard, Charlotte Bunch rédige « Lesbians in Revolt », article soulignant l’erreur commise par les hommes : en définissant le lesbianisme comme un acte sexuel et les lesbiennes comme de fausses femmes, ils se révèlent incapables d’envisager les femmes autrement qu’en tant qu’objet sexuel fait pour leur propre satisfaction. Ainsi, l’autrice affirme que le lesbianisme met à mal la domination masculine, tant idéologique et individuelle que politique et économique, puisque les femmes n’ont alors plus besoin des hommes, et sortent, de fait, de l’infériorité créée par les rapports de pouvoir hétéropatriarcaux. L’année suivante paraît Lesbian Nation: The Feminist Solution, écrit par Jill Johnston. Il s’agit alors de récuser le couple monogame hétérosexuel en ce qu’il assigne de manière permanente la femme à résidence et entretient l’injonction à la féminité (et ce qu’elle implique). La même année est lancée la première revue théorique féministe lesbienne, Quest: a feminist quarterly, par Charlotte Bunch et Rita Mae Brown, qui publiera pendant dix ans – quelques années plus tôt, en 1969, avait été lancé Feminary: A Feminist Journal for the South Emphasizing the Lesbian Vision, qui abordait les enjeux des femmes lesbiennes au sein du féminisme, toutefois, ce n’est qu’en 1978 que les éditrices ont décidé de se concentrer exclusivement sur ces enjeux, en publiant, entre autres, des entrevues, de la poésie, et des critiques littéraires.

En 1976 un tribunal international populaire a lieu à Bruxelles, condamnant les crimes contre les femmes. Plusieurs témoignages portent alors sur l’expérience de femmes lesbiennes et les conséquences de leur orientation sexuelle : indigence, emprisonnement, neurochirurgie, torture, exil. L’un des crimes reconnus est celui de la « compulsory heterosexuality », soit l’hétérosexualité forcée. Quatre ans plus tard, Adrienne Rich en fait un concept essentiel à la théorie féministe lesbienne, le définissant comme le présupposé – omniprésent dans l’ensemble des productions culturelles et intellectuelles – selon lequel les femmes doivent choisir les hommes comme partenaires amoureux et sexuels. Elle souligne que ce raisonnement fallacieux est à l’origine de la destruction volontaire de tout ce qui renseignait historiquement la réalité des relations lesbiennes, entraînant ainsi le sentiment d’une absence de choix, et permettant de maintenir l’hétérosexualité comme mode de vie – et punir les femmes désireuses de s’opposer à cette injonction.

Puisque le lesbianisme devient une identité politique de rupture, il se trouve des codes, notamment vestimentaires, s’enracinant dans le rejet de la féminité ainsi que du matérialisme, en tant qu’incarnation du privilège. La tenue à adopter est alors « cheveux courts, jeans, bottes utilitaires et chemises à carreaux ». Les militantes désirent se distancier des figures de la butch et de la femme, la première étant perçue comme s’identifiant aux codes et rôles masculins, la seconde aux codes et rôles féminins, perpétuant ainsi les schémas hétéropatriarcaux, et minant, de fait, les résolutions et luttes du mouvement. Ce rejet des codes de genre qui motivent l’hétéronormativité est alors partagé par les mouvements gays, et constitue le fer de lance de No Turning Back: Lesbian and Gay Liberation of the ‘80s, de Gerre Goodman, George Lakey, Judy Lashof et Erika Thorne. 

Toutefois, le milieu des années 1980 a vu naître des remises en question et critiques globales du féminisme lesbien, principalement par les exclues du courant hégémonique, qu’il s’agisse des femmes racisées ou des femmes des classes populaires, en raison de son idéalisation des liens et rapports entre les femmes. Car, la promotion de cette connexion empêchait de voir les structures de pouvoir intragenres. Il ne tarda donc pas à se fracturer – fracture accélérée par l’éclosion de la crise du VIH/SIDA. Ainsi, de nombreuses femmes lesbiennes rejoignirent les mouvements des minorités sexuelles – d’abord LGB, puis LGBT, enfin LGBTQ -, mais, leurs enjeux spécifiques furent rapidement et silencieusement assimilés à des revendications qui ne leur étaient pas propres. Les controverses à ce sujet ont été nombreuses, et de multiples autrices et auteurs ont récusé l’incompatibilité entre les théories queer et les objectifs du féminisme lesbien ; cependant, aujourd’hui, ce courant féministe n’est plus guère en vogue, accusé d’être soit « rétrograde » (Walters), soit trop « politiquement correct » (Cooper).

La France

Si les féministes lesbiennes ont été essentielles au sein du Mouvement de Libération des Femmes, créé en 1970, la constitution d’un mouvement féministe lesbien, ou lesbianisme politique, est un peu plus tardive, constituant alors autant un rupture qu’un prolongement du féminisme matérialiste. « La pensée straight » et « On ne naît pas femme », parus en 1980 et écrits par Monique Wittig, en sont les deux articles fondateurs. Elle réfléchit alors à la construction culturelle – et symbolique – des rapports entre les genres, se faisant dans l’opposition et l’altérité, dont l’interprétation par les hommes crée la domination masculine. Et, puisque les rapports entre les genres relèvent des rapports entre les classes – se trouvent ici les bases matérialistes du courant – les rapports hétérosexuels relèvent de la collaboration entre les classes (la référence à l’occupation allemande étant volontaire). Or, cela participe du maintien des structures de pouvoir dont il faut s’extraire, c’est pourquoi seules les lesbiennes et les gays, en tant qu’ils ne sont, respectivement, ni femmes ni hommes puisque non inscrits dans ces rapports de pouvoir qui créent les catégories, peuvent s’opposer au patriarcat et le démanteler.

Ce courant n’a eu que peu d’adeptes au sein du féminisme matérialiste, et ses opposantes récusaient l’idée de collaboration entre les classes, y voyant, au contraire, une lutte. Sans compter qu’on lui reprochait de fuir plutôt que de confronter, et de fournir un solution individuelle plutôt que collective : il ne s’agissait pas tant de démanteler le patriarcat que de vivre en dehors de celui-ci.


Adrienne Rich. 1980. « Compulsory heterosexuality and lesbian existence ». Signs: Journal of women in culture and society 5 (n°4) : 631-660.

Charlotte Bunch. 1975. « Lesbians in revolt ». Lesbianism and the Women’s Movement 1 : 29-37. 

Charlotte Cooper. 2003. « Swing it baby! ». Journal of Bisexuality 3 (3/4) : 87-92.

Elise Chenier. 2015. « Lesbian Feminism ». GLBTQ Encyclopedia.

Laure Bereni, Sébastien Chauvin, Alexandre Jaunait, et Anne Revillard. 2015. Introduction aux études sur le genre (2è édition). Louvain-la-Neuve/Paris : De Boeck Supérieur.

Monique Wittig. 1980. « La pensée straight ». Questions Féministes (n°7) : 45-53.

Sonja J. Ellis et Elizabeth Peel. 2010. « Lesbian feminisms: Historical and present possibilities ». Feminism & Psychology 21(n°2) : 198-204.

Suzanna Danuta Walters. 1996. « From here to queer: Radical feminism, postmodernism, and the lesbian menace (or why can’t a woman be more like a fag?) ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 21 (n°4) : 830-869.

Charge émotionnelle, charge mentale, charge morale

Temps de lecture : 5 minutes


En cette période de pandémie et de confinement, à l’instar des tensions conjugales et des violences, la charge mentale des femmes a pour le moins augmenté, alors même qu’elles occupent majoritairement les emplois de première ligne. Plus précisément, selon l’ONU, 70% des emplois du secteur médical et des services sociaux sont occupés par des femmes, et elles exécutent trois fois plus de travail invisible (non rémunéré) que les hommes. Il semble donc pertinent de faire le point sur le sujet.

Quelques articles et enquêtes :

À noter que ces concepts s’appliquent généralement aux couples/ménages cisgenres hétérosexuels monogames. La répartition des tâches domestiques – et ce que cela implique – chez les couples LGBTQI+ est moins abordée dans la littérature scientifique, et surtout, elle l’est depuis moins longtemps. Généralement, les couples de même sexe répondent à ce que les sociologues anglophones ont nommé une « éthique égalitaire« . Les explications souvent invoquées sont la similarité des processus de socialisation ou la suppression de la dimension genrée des tâches. Toutefois, l’élément clé demeure le rejet des scripts hétéronormatifs et la possibilité de les réécrire, notamment par la négociation – ce qui peut d’ailleurs créer beaucoup de pression. Qui plus est, d’autres facteurs viennent créer des déséquilibres ou des rapports de domination, à l’instar de la santé ou de l’échelon social en fonction de la profession.

Il est communément admis que la répartition des tâches ménagères tend vers une plus grande égalité. Il s’agit en réalité d’une interprétation hasardeuse des chiffres. Si l’on prend le cas français, qui ne fait sans doute pas exception, en 2010, les femmes accordaient 184 minutes par jour aux tâches domestiques, contre 252 en 1985. Pour les hommes, il s’agissait de 114 minutes en 1985 contre 105 en 2010. Autrement dit, l’écart est passé de 138 minutes à 79 minutes, sachant que les femmes y passent 68 minutes de moins qu’avant. En somme, les hommes ne réalisent pas plus de tâches ménagères qu’avant : la proportion de leur implication augmente parce que le temps consacré par les femmes diminue, et ce principalement grâce aux avancées technologiques et aux modifications des habitudes de consommation – sans compter la délégation du travail domestique, instaurant un nouveau rapport d’exploitation. Ainsi, le temps passé à cuisiner, s’occuper du linge et coudre a grandement diminué – plus précisément, 35 minutes de moins pour la cuisine, 10 minutes pour le linge, et 15 minutes pour la couture, soit une heure. Pour plus de détails, consultez « 25 ans de participation des hommes et des femmes au travail domestique : quels facteurs d’évolutions ? » par Clara Champagne, Ariane Pailhé, et Anne Solaz.

La charge émotionnelle

En 1983, Arlie R. Hochschild publie The Managed Heart, un ouvrage sociologique sur les émotions, mais il faudra attendre 2017 pour qu’il soit traduit en français. L’autrice forge alors le concept de travail émotionnel, renvoyant à « l’acte par lequel on essaie de changer le degré ou la qualité d’une émotion ou d’un sentiment », et ce en fonction des conventions sociales. Sont analysées tant la sphère professionnelle que la sphère domestique, mais également les structures au sein desquelles ce travail se déploie. Ses analyses lui permettant également de conceptualiser la double journée, avec le premier quart de travail professionnel, suivi du deuxième quart familial, auxquels s’ajoutera finalement le troisième quart, celui du travail émotionnel de culpabilisation des mères qui travaillent. À noter que le troisième quart de travail peut également renvoyer au travail sexuel, inclus dans la charge mentale – à la fois à travers la disponibilité, le souci du désir de l’autre, mais également la contraception et les injonctions esthétiques.

Il apparaît rapidement que ce travail émotionnel se trouve être genré, et que la charge repose principalement sur les femmes. Ainsi, en 1986, le concept est employé par England et Farkas, renvoyant à l’empathie, à la capacité de ressentir les émotions d’autrui comme s’il s’agissait des nôtres. Or, selon les normes sociales, ce travail là est typiquement féminin, ce qui crée, de fait, un déséquilibre au sein des couples hétérosexuels. La charge émotionnelle correspond donc au souci constant du bien-être d’autrui, dans tout ce que cela implique d’anticipation, de responsabilisation, de crainte, et pèse avant tout sur les épaules des femmes. Il existe un réel coût psychologique à ce déséquilibre, qui augmente le risque de dépression chez les femmes, auquel s’ajoute le risque d’implosion du couple, en ce que l’expérience maritale s’en trouve plus conflictuelle.

Nb: la littérature scientifique anglophone différencie « emotional labour » et « emotional work », le premier étant rémunéré, le deuxième ne l’étant pas.

La charge mentale

Très simplement, la charge mentale renvoie à l’organisation en amont de l’exécution des tâches. Il s’agit d’un travail encore plus invisible que le travail domestique, et, de fait, particulièrement difficile à quantifier. C’est à Monique Hainault que l’on doit ce concept, développé en 1984, au travers de la réflexion sur la double journée des femmes – dans le prolongement des revendications des années 1970 mais en se départissant de la réflexion factuelle sur le partage des tâches. Il s’agissait de comprendre la superposition des espaces et des temporalités dans le quotidien des femmes, en ce qu’elles restent en partie à la maison lorsqu’elles sont au travail, et inversement, tout en gardant à l’esprit la prégnance de l’imaginaire collectif et la pression induite par les représentations de la perfection domestique. De l’analyse ressort l’idée d’une reproduction quotidienne des rapports sociaux d’exploitation et de domination en raison de la « non séparabilité » des sphères domestiques et professionnelles pour les femmes, opposée à l’imperméabilité des sphères dans le quotidien des hommes.

Ainsi, la charge mentale s’inscrit dans la performativité du genre, puisque les injonctions domestiques relèvent des injonctions de genre qui, répétées quotidiennement, nous créent en même temps que nous les créons.

La charge morale

Plus récent, ce concept découle de la charge mentale mais s’inscrit dans le cadre de la responsabilité écologique. D’une part, les modifications des modes de vie et de consommation, qui allègent le fardeau domestique des femmes, se font au détriment de l’environnement, créant un dilemme aussi délicat qu’inopérant. D’autre part, les choix écoresponsables relevant de l’alimentation, des produits ménagers, du zéro déchet, bref, de l’ensemble des sphères domestiques affectées par la prise de conscience écologique impliquant une transition, de fait, leur incombent et ajoutent pression et réflexion supplémentaires. Sans compter l’association fallacieuse entre le fait de prendre soin – ici, de la planète – et de la féminité, soit l’éthique du care, mais également les répercussions des stéréotypes de genre, pour ne pas dire la masculinité toxique, sur les comportements verts. Car, si, au siècle dernier, l’on se moquait des hommes sensibles aux enjeux écologiques, ils évitent aujourd’hui d’adopter des comportements qui pourraient être associés à la féminité, et, par extension, à l’homosexualité. Se trouvent ainsi imbriqués nombre de terribles stéréotypes de genre qui nuisent à la fois aux êtres humains et à la planète.


Outils et ressources


Aaron R. Brough, James E. B. Wilkie, Jingjing Ma, Mathew S. Isaac, David Gal. 2016. « Is eco-friendly unmanly? The green-feminine stereotype and its effect on sustainable consumption ». Journal of Consumer Research 43 (n°4) : 567-582.

Abbie E. Goldberg. 2013. « Doing and Undoing Gender: The Meaning and Division of Housework in Same‐Sex Couples ». Journal of Family Theory & Review 5 (n°2) : 85-104.

Arlie Russell Hochschild. 1983. The Managed Heart: The Commercialization of Human Feeling. Berkeley : The University of California Press.

Arlie Russel Hochschild. 1997. The Time Bind : When Work Becomes Home and Home Becomes Work. Henry Holt & Company.

Arlie Russell Hochschild. 2003. « Travail émotionnel, règles de sentiments et structure sociale ». Travailler 1 (n° 9) : 19-49.

Cécile Thomé, Julien Bernard, et Nicolas Amadio. 2017. « La sociologie des émotions autour des travaux d’Arlie Hochschild ». Séminaire Re/Lire les sciences sociales, ENS de Lyon. compte-rendu de l’ouvrage

Janet K. Swim, Ashley J. Gillis, et Kaitlynn J. Hamaty. 2020. « Gender bending and gender conformity: the social consequences of engaging in feminine and masculine pro-environmental behaviors. » Sex Roles 82 (n°5-6) : 363-385.

Jérôme Courduriès. 2011. Être en couple (gay) : Conjugalité et homosexualité masculine en France. Lyon : PUL.

Lyndall Strazdins et Dorothy H. Broom. 2004.  « Acts of love (and work) : gender imbalance in emotional work and women’s psychological distress ». Journal of Family Issues 25 (n°3) : 356-378.

Michel Bozon. 2009. « 1. Comment le travail empiète et la famille déborde : différences sociales dans l’arrangement des sexes », dans Ariane Pailhé (dir.) Entre famille et travail. Des arrangements de couple aux pratiques des employeurs. Paris, La Découverte, « Recherches » : 29-54. 

Monique Haicault. 1984. « La gestion ordinaire de la vie en deux ». Sociologie du Travail 26 (n°3) : 268-277.

Paula England et George Farkas. 1986. Households, employment, and gender. NewYork : Aldine.

Les femmes racisées et la deuxième vague

Temps de lecture : 4 minutes


Le féminisme multiracial est souvent associé à la troisième vague, or, jamais la deuxième vague n’aurait été la même sans le Black Power Movement – enraciné dans le mouvement pour les droits civiques – et les combats des femmes racisées. D’une part, parce que le Black Power Movement a profondément inspiré le Women’s Liberation Movement, soit l’ancrage militant américain de la seconde vague du féminisme ; d’autre part, parce que les femmes engagées dans le mouvement Black Power, y ayant subi discriminations et harcèlement, ont été parmi les premières à fonder des groupes féministes radicaux, à intervenir en leur sein, ou encore à rédiger des essais sur la double discrimination race/genre – l’on pense par exemple à Cellestine Ware, Florynce Kennedy, Patricia Robinson, Frances M. Beale, Barbara Omolade, Daphne Busby, ou encore Safiya Bandele. Ainsi, nombre de femmes racisées récusaient l’accès à l’égalité dans un système d’oppressions multiples, où les discriminations liées au genre étaient indissociables de celles liées à la race et la classe sociale. Qui plus est, une grande majorité ne se reconnaissaient pas dans le féminisme hégémonique de l’époque – teinté d’une homogénéité problématique, n’ayant guère conscience de l’entrecroisement des systèmes d’oppression ou les ignorant tout simplement -, ainsi qu’ont pu en témoigner Angela Davis ou Audre Lorde ; car, le privilège blanc et ses répercussions concrètes tant sur les expériences quotidiennes des femmes que sur leur place et leur visibilité dans les revendications et discours, empêchaient les alliances interraciales au sein des mouvements féministes.

Des féministes blanches ont pu tenter de théoriser les implications du racisme, mais ces analyses théoriques n’allaient généralement pas de pair avec leur expérience pratique, en ce qu’elles côtoyaient rarement des femmes racisées. Winifred Breines, théoricienne et militante de la deuxième vague, a ainsi écrit qu’en ne se connaissant pas, il était impossible de construire ensemble le mouvement. D’autres femmes blanches, dont les figures de prou étaient souvent juives ou lesbiennes, c’est-à-dire appartenant à des minorités discriminées – et ce au sein même des mouvements féministes -, se sont cependant véritablement ralliées à la cause, afin de déconstruire ce privilège. Les combats féministes antiracistes se sont d’ailleurs déroulés au péril de la liberté des militantes, qui ont très souvent été arrêtées ou emprisonnées, telles que Naomi Jaffe, Marilyn Buck ou Laura Whitehorn.

Ainsi, si le début de la deuxième vague est marqué par une certaine unité apparente, en témoigne le fameux slogan en faveur de la sororité, elle se désagrègera dès la fin des années 1970. Il est également intéressant de noter que la décennie 1980 est généralement vue comme le creux de la deuxième vague, alors même qu’elle coïncide avec les mobilisations des militantes antiracistes et l’avènement des femmes racisées comme « nouveau sujet politique ».

Chronologie indicative et figures de prou

La Third World Women’s Alliance, fondée en 1971, regroupaient les femmes afro-américaines, latino-américaines, et asio-américaines, dans l’objectif de combattre à la fois le sexisme, le racisme et l’impérialisme. Elle deviendra par la suite l’Alliance Against Women’s Oppression.

Le féminisme noir

  • 1970 : Toni Cade, The Black Woman: An Anthology
  • 1972 : Shirley Chisholm se porte candidate aux élections présidentielles
  • 1973 : National Black Feminist Organization
  • 1974 : Combahee River Collective
  • 1977 : Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior
  • 1979 : Conditions: Five: The Black Women’s Issue
  • 1981 : This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color
  • 1981 : Angela Davis, Women, Race and Class
  • 1981 : bell hooks, Ain’t I a Woman
  • 1983 : Barbara Smith, Home Girls: A Black Feminist Anthology
  • 1983 : Mab Segrest cofonde le North Carolinians Against Racist and Religious Violence et y travaille jusqu’en 1990 (elle en fera le sujet de Memoir of a Race Traitor, publié en 1995)

Le féminisme chicana

Le développement de la pensée féministe chicana s’est fait dans un cadre d’analyse similaire à celui des femmes noires, soit l’imbrication des discriminations de genre, de race, et de classe sociale, avec la volonté de comprendre la manière dont leur expérience – en tant que femmes racisées – était modulée par les structures sociales. La complexité du combat réside en ce que la cellule familiale, véritable outil de résistance au sein du mouvement chicano des années 1970, auquel les femmes ont pris part, consistait également en une source d’inégalités au sein même de la communauté. Qui plus est, les hommes du mouvement estimaient que le féminisme chicana renforcerait leur combat, leur place au sein de la société, mais ils ne leur firent guère la place nécessaire dans leurs rangs. Est ainsi né un dialogue, relevant à la fois du féminisme et du « nationalisme culturel » (Alma M. Garcia), visant à ré-établir la place des femmes chicana tant au niveau national que communautaire.

  • 1970 : National Chicana Conference
  • 1971 : Hijas de Cuauhtemoc
  • 1972 : Mirta Vidal, Chicanas Speak Out – Women: New Voice of La Raza
  • 1973 : Encuentro Femenil
  • 1974 : Ana Nieto-Gomez, La Feminista
  • 1974 : Mexican American Women’s National Association
  • 1981 : This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color – notamment Cherrie Moraga et Gloria Anzaldua
  • 1983 : Cherrie Moraga, Loving in the War Years/lo que nunca paso por sus labio

Voir également : Martha Cotera, Francisca Flores, Enriqueta Longeaux y Vásquez.

Le féminisme des femmes d’origine asiatique

Les femmes asio-américaines, dans la mouvance des années 1960, ont impulsé la création de plusieurs organisations leur permettant de gagner en visibilité et de se construire une identité politique particulière, en réfléchissant à leur place au sein de la société, mais également au sein de leurs communautés. Toutefois, les initiatives ont été plus sporadiques et moins durables que celles des femmes noires et chicanas, en raison d’un manque crucial de financement et de soutien – sans compter certaines valeurs familiales prégnantes, telles que la loyauté, la primeur de l’intérêt collectif, ainsi que l’ensemble des stéréotypes exotiques véhiculés par l’orientalisme, comme la passivité ou la docilité, alimentant d’ailleurs des fantasmes masculins, auxquels les militantes ont pu se heurter. Outre les organisations créées au sein des universités, l’on peut citer :

  • 1971 : Asian Sisters (qui deviendra la Asian American Political Alliance)
  • 1976 : Organization of Pan Asian American Women
  • Asian American Women United

Le féminisme autochtone

L’étude du féminisme autochtone a cela de particulier que le colonialisme de peuplement et ses implications patriarcales et chrétiennes ont fait évoluer les rapports de genre différemment selon les communautés. Toutefois, au début des années 1970, il existe un mouvement clair de ralliement aux revendications des femmes racisées, dans l’objectif, d’une part, de décentrer le féminisme hégémonique blanc, d’autre part, de contester le patriarcat au sein des communautés.

  • 1968 : American Indian Movement
  • 1970 (décennie) : stérilisation forcée des femmes autochtones
  • 1974 : Women of All Red Nations (Janet McCloud, Madonna Thunderhawk, Phyllis Young, Lorelei DeCora Means) 
  • 1975 : assassinat d’Anna Mae Aquash
  • 1984 : Minnesota Indian Women’s Resource Center
  • 1985 : Indigenous Women’s Network
  • 1985 : Wilma Mankiller devient la première cheffe de la Nation Cherokee

Alma M. Garcia. 1989. « The Development of Chicana Feminist Discourse, 1970-1980 ». Gender and Society 3 (n°2) : 217-238.

Andrea Smith. 2011. « Indigenous feminism without apology ». Unsettling Ourselves: Reflections and Resources for Deconstructing Colonial Mentality. En ligne.

Ariane Vani Kannan. 2018. « The Thirld World Women’s Alliance: History, Geopolitics, and Form ». Syracuse University. 

Esther Ngan-Ling Chow. 1987. « The Development of Feminist Consciousness Among Asian American Women ». Gender & Society 1 (n°3) : 284-299.

Esther Ngan-Ling Chow. 1992. « The Feminist Movement: Where Are All the Asian American Women? ». US-Japan Women’s Journal (n°2) : 96-111.

Jarvie Grant et Joseph Maguire. 2002. Sport and leisure in social thought. Routledge : London et New York.

Mario T. Garcia. 1997. Chicana Feminist Thought: The Basic Historical Writings. Psychology Press.

Nancy A. Hewitt. 2005. A Companion to American Women’s History. Hoboken : Wiley-Blackwell.

Rosalyn Baxandall. 2001. « Re-Visioning the Women’s Liberation Movement’s Narrative: Early Second Wave African American Feminists ». Feminist Studies 27 (n°1) : 225-245.

Susan Archermann et Douglas J. Huffman. 2005. « The Decentering of Second Wave Feminism and the Rise of the Third Wave ». Science & Society 69 (n°1) : 56-91.

Verta Taylor et Nancy Whittier. 1997. « The New Feminist Movement ». Dans Laurel Richardson, Verta Taylor, et Nancy Whittier, Feminist Frontiers IV. New York: McGraw-Hill. 

Wini Breines. 2002. « What’s Love Got to Do with It? White Women, Black Women, and Feminism in the Movement Years ». Signs: Journal of Women in Culture and Society 27 (n°4) : 1096-1133.

Le genre et les identités de genre

Temps de lecture : 5 minutes


S’informer favorise à la fois la compréhension et l’acceptation, mais stimule également le soutien. Cependant, l’on ne saurait tomber dans l’écueil de l’injonction à la pédagogie. Autrement dit, poser des questions auprès des personnes concernées est une démarche saine si elle demeure raisonnable et respectueuse. Dès lors que l’on attend de quelqu’un qu’iel nous éduque, l’on tend à adopter un comportement oppressif, en présupposant dangereusement que l’information nous est due. Dans un contexte d’accessibilité de l’information, il demeure préférable d’entreprendre, avant toute chose, une démarche personnelle de renseignement.


Tout d’abord, notons qu’il est essentiel de ne pas confondre sexe et genre.

  • le sexe dit biologique renvoie à la fois au sexe anatomique, au sexe chromosomique, et au sexe hormonal, tous trois inscrits dans le système binaire homme/femme ; toutefois, si, dans la majorité des cas, ces trois dimensions s’alignent, les personnes intersexuées présentent des variations dans ces caractéristiques ;
  • le sexe assigné à la naissance n’est autre que la case officiellement cochée en fonction de l’apparence des organes génitaux externes ;
  • le genre consiste quant à lui en l’expression des caractéristiques attribuées au sexe, c’est-à-dire aux attentes socioculturelles.

Les conceptions du genre

Les réflexions des mouvements des femmes ont toujours, et nécessairement, été articulées autour des attentes et des contraintes liées à leur sexe. Cependant, la séparation philosophique et sociologique – si ce n’est ontologique – entre le sexe et le genre est attribuée à Simone de Beauvoir, lorsqu’elle a écrit que l’on ne naît pas femme, on le devient ; autrement dit, la féminité – et tout ce qui en découle – relève d’un apprentissage conditionné plutôt qu’une manière innée d’être. C’est dans les années 1970 que cette séparation sera approfondie, principalement par les féministes anglophones.

La conception essentialiste

L’essentialisme conçoit le genre comme un attribut permanent et indissociable d’une personne, autrement dit, il est interne et indépendant des facteurs socioculturels et contextuels. L’essence est souvent associée à la biologie – la nature -, mais elle ne s’y résume pas.

La conception constructiviste

Au contraire, le constructivisme conceptualise le genre comme un produit externe, c’est-à-dire qu’il est une construction sociale dictant la manière adéquate d’agir et d’interagir pour chaque sexe.

La conception performative

L’on doit cette approche à Judith Butler, dans le prolongement de la réflexion constructiviste. Ainsi, elle envisage à la fois le sexe et le genre comme des construits sociaux, partant du principe que le corps n’est sexué que parce que le genre est actualisé continuellement. Butler fait ici appel au concept linguistique de performativité, qui renvoie, grossièrement, aux énoncés qui se réalisent immédiatement par le simple fait d’être prononcés. Par exemple, à la naissance d’un enfant, en prononçant « c’est une fille » ou « c’est un garçon », l’on ne crée pas (l’on n’actualise pas) la même réalité. En somme, il n’existe des sexes que parce qu’il existe des genres, et les genres n’existent que par la répétition des pratiques et performances sociales qui les constituent. Ce faisant, l’on crée le genre autant qu’il nous crée.

Les identités de genre

À l’instar de l’orientation sexuelle, l’identité de genre est un spectre sur lequel l’individu se situe, et il est indispensable de respecter l’identification propre à chacun·e – notamment au travers des pronoms, parfois des prénoms, avec lesquels iels sont à l’aise et se reconnaissent. Il est également essentiel de garder à l’esprit qu’orientation sexuelle et identité de genre sont indépendantes.

  • Cisgenre : se dit d’une personne dont le genre est conforme au sexe assigné à la naissance
  • Transgenre : se dit d’une personne dont le genre ne correspond pas au sexe assigné à la naissance
    • Dysphorie de genre : sentiment de discordance entre son sexe et son genre, à l’origine d’une grande détresse (il s’agit également d’une entrée dans le DSM-5, soit de la cinquième édition du Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux de l’Association Américaine de Psychiatrie)
    • Transexuel·le : se dit d’une personne transgenre ayant entrepris une transition sociale et parfois médicale afin de changer de sexe et aligner leur genre et leur apparence
    • Drag (queen/king) : se dit d’une personne adoptant temporairement le code vestimentaire stéréotypé de l’autre genre, généralement de manière exagérée et dans le cadre d’une prestation artistique
    • Travesti·e : se dit d’une personne adoptant le code vestimentaire de l’autre genre, sans lien avec son identité de genre ou l’expression de son genre
  • Agenre/de genre neutre : se dit d’une personne ne s’identifiant à aucun genre ou à aucun genre spécifique
  • Bigenre : se dit d’une personne s’identifiant aux deux genres (féminin et masculin)
  • Pangenre/omnigenre : se dit d’une personne dont l’identité de genre correspond à tous les genres
  • Androgyne : se dit d’une personne exprimant des traits typiques des deux genres
  • Genderfluid/de genre fluide : se dit d’une personne dont le genre fluctue sur le spectre
  • Genderqueer/non-binaire : se dit d’une personne dont le genre se situe hors du spectre, remettant ainsi en cause le système binaire traditionnel

Précisions

  • Transgenre/transexuel·le : on essaiera d’utiliser le substantif trans sans lui accoler -genre ou -sexuel·le afin de respecter l’intimité de chacun·e, mais également pour ne pas créer de hiérarchie entre une identité de genre plus vraie, plus légitime qu’une autre.
  • On emploie le verbe passer (de l’anglais passing) pour désigner une personne trans perçue comme appartenant au genre qu’iel exprime ; il s’agit, d’une certaine manière, d’un objectif à atteindre, mais également d’une cause de discriminations ou de privilèges.

L’identité de genre comme source de discriminations

  • Cisnormativité : système de pensée normatif binaire à l’origine de la marginalisation des personnes trans
  • Cissexisme : découle de la cisnormativité ; perception qu’être cisgenre relève de la norme et que l’identité de genre est naturellement alignée avec le sexe assigné à la naissance, menant à la négation ou l’ignorance volontaire des autres identités, et dictant les comportements sociaux par le truchement de l’ensemble des institutions
  • Transphobie : comportement motivé par la peur ou l’aversion menant à la discrimination directe ou indirecte – jusqu’à la violence – à l’égard de toute personne en dehors du schéma binaire homme/masculin et femme/féminin

Ressources

Deux outils complémentaires permettent une meilleure compréhension :


Audrey Baril. 2007. « De la construction du genre à la construction du « sexe » : les thèses féministes postmodernes dans l’oeuvre de Judith Butler ». Recherches féministes 20 (n°2) : 61-90.

Harriet Dyer. 2019. The Queeriodic Table. London : Summersdale Publishers.

Janis S. Bohan. 1993. « Regarding Gender : Essentialism, Constructionism, and Feminist Psychology ». Psychology of Women Quarterly 17 : 5-21.

Judith Butler. 1999. Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity. Routledge : New-York/London.

Stevi Jackson. 1999. « Théoriser le genre : l’héritage de Beauvoir ». Nouvelles Questions Féministes 20 (n°4) : 9-28.

Robert L. Crooks et Karla Baur. 2017. Nos sexualités : 3è édition. Montréal : Modulo.